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Dall’anamnesi al racconto:

klee7Analisi esistenziale e/o analisi narrativa?

Bruno Callieri

 

La centralità della narrazione in psichiatria (G. Martini, pag. 239) si impone sempre più, con l’attuale attenzione alla dimensione ermeneutica e quindi alla irrinunciabilità del paradigma informativo, pur lasciando impregiudicata la validità dell’informatizzazione del linguaggio analogico. In generale, la svolta narrativa nella letteratura medica e psicologica e nella letteratura sull’esperienza della malattia ha beneficiato degli interessi più ampi dell’analisi letteraria, sia nelle scienze umane che nelle scienze sociali.

Ricoeur parla di tempo narrativo; forse però spetta ad Arthur Kleinman (1988) il merito di aver unito la tradizione antropologica a quella clinica, mostrando “il significato che viene creato nella malattia”, plasmato dai valori culturali e dai rapporti sociali. Si cerca di scoprire e anticipare nelle loro varie dimensioni la struttura e il significato degli eventi che si svolgono: si pensi all’anamnesi offerta dai familiari di un malato di cancro o a quella fornita dai genitori di uno schizofrenico o dai familiari di un’ossessiva. D’altra parte, è necessario assumere di volta in volta punti di vista diversi per seguire le prospettive presentateci dal “narratore”, quando propone e riconfigura eventi vissuti, azioni trascorse, torti patiti; c’è anche da tener conto che il progressivo svolgersi del racconto anamnestico induce alla scoperta personale di nuovi significati proprio da parte del narratore (paziente, o presunto tale). Questi significati riguardano sia la costruzione della trama della malattia, sia la posizione del sofferente nel contesto del discorso locale, quasi sempre familiare. È qui che lo psicoanalista cerca di revocare l’oblio. Certamente è nostra esperienza di terapeuti (a qualunque scuola si appartenga) che la trama narrativa che va dispiegandosi prenda insieme (com-prenda) e integri fra loro eventi molteplici e dispersi (Ricoeur, 1983), costruendo, a partire da ciò, anche totalità significative: la morale del racconto, il de te fabula narratur. Basti pensare alla più comune forma di storia, di ricostruzione anamnestica, che narra come una malattia abbia preso inizio da un “grave” trauma emotivo associato ad un’esperienza di paura o ad una grave perdita personale (vanno ricordate qui leSchreckpsychosen, le Psicosi da spavento, di Panse, che io studiai – sia pure molto superficialmente – tanti anni fa).

Certo, una narrazione così intesa, proprio nel senso di Binswanger, stimola, sollecita lo psicoterapeuta ad entrare nel mondo ipotetico e possibile del come-se, proposto dal paziente, attirandolo nelle sue diverse prospettive e ricostruzioni. In vero, un’anamnesi è sempre una metafora alla quale sottostà un’autobiografia del profondo. Nel resoconto anamnestico del paziente lo psicopatologo deve saper cogliere le sequenze alternative del suo narrare, dove ogni trama implica una diversa forma di efficacia perché mantiene sempre un’apertura al cambiamento: e ciò forse anche in persone con evidenti ritardi mentali, sia d’origine che di declino o di tramonto. Quando si racconta il proprio passato, non lo si rivive, lo si ricostruisce; il che non vuol dire che lo si inventa; un evento non può far ricordo se non è carico di emozione. Si pensi ai racconti che il fanciullo fa a se stesso: la posta politica del racconto di sè è enorme; si tratta di salvare Narciso, proprio tessendo un legame d’intimità con l’ascoltatore, sopprimendo le sfaldature, le linee di clivaggio; Dolores Munari Poda e Anna Rotondo ce lo ricordano, con la magia del loro dire di terapeute transazionali.

Qui è opportuno accennare alla collocazione narrativa della sofferenza (Good, pag. 241), dimensione esistenziale di primaria importanza. Spesso lo svolgersi di un’analisi, nel succedersi ripetitivo delle sedute, può apparire come il mero tentativo di dare un senso alla propria vita, collocando la storia in un contesto unitario e univoco, visto dal paziente da prospettive di volta in volta diverse. Il contesto sociale, a mio parere, offre alla memoria autobiografica punti di repere più attendibili dell’intrecciarsi degli avvenimenti. In tal senso si può anche parlare di una formazione storico-culturale e socio-culturale della propria malattia, di uno svolgimento interiore che può sminuire il valore della sofferenza e deformare l’essenza profonda dell’esperienza vissuta, confermando in certo qual modo il concetto di realtà come costruzione sociale o esistenziale (Berger e Luckmann).

Noi non siamo altro che la storia che narriamo su noi stessi; e la nostra identità narrativa si costituisce mediante la nostra storia. La nostra identità narrativa è, insieme, accertamento di dati e narrazione creativa: l’ermeneutica come unione frafinzione narrativa (fiction) e storia. L’uomo come trama di una narrazione attraverso la quale scopriamo la nostra identità, identità piena di senso e che può essere decifrata e compresa (P. Ricoeur, Temps et récit, vol. II).

Secondo me, la narrativizzazione di ogni storia di malattia (il suo più o meno radicale assorbirsi in trame narrative), è uno degli strumenti primari di cui ci si serve per contestualizzare la malattia: si tematizzano aspetti del tutto nuovi dell’esperienza, mentre altri scompaiono dall’orizzonte del suo farsi cronico. Ciò era stato ben visto da Walter Benjamin nel suo bel saggio Il narratore. L’anamnesi è cosparsa di “lacune”, che provocano una risposta dell’immaginario, ricollocando la realtà in un quadro di senso spesso vario ma sempre molto aperto al contesto; rara è qui la mera confabulosi; chè rendere non-dimenticato ciò che è stato dimenticato (rimosso) è scopo terapeutico, anche se il freudiano Pierre Bertrand sembra dubitarne, tenendo non molto conto della distinzione freudiana tra oblio non pacificato (prima) e oblio pacificato (dopo la cura).

La storia interiore di vita, così come ancora oggi è da noi intesa nella scia di Binswanger, ci dà un’idea dell’importanza delleidee portanti, che spesso sembrano eludere la vita e sfidare la descrizione razionale (cfr. Di Petta). Forse in questo ambito la sensibilità dell’antropologo e dell’ermeneuta può essere davvero utile allo psicoanalista e all’analista esistenziale: ci si consente di elaborare la nostra interpretazione alla luce della dimensione narrativa con-vissuta (il coinvolgimento, di cui dirò oltre). Il mondo della dimensione narrativa è, come quello di ogni esperienza umana, sempre un mondo temporale; anzi, si può dire che “il tempo diviene tempo umano nella misura in cui è articolato in modo narrativo” (Di Petta), sia come favola che come intreccio. Seguendo anche qui la grande lezione di Ricoeur, si può dire che la costruzione dell’intreccio – come, man mano, il narrante (psicotico, nevrotico, normale) va delineando – procede attraverso una paziente operazione di trafilatura e di integrazione di elementi anche molto eterogenei, non troppo lontani dalla formazione dei sogni, dall’oneirogenesi freudiana.

Si pensi qui anche, alla trascrizione (narrativa) del racconto del sogno, come comunicato a quel recettore vivente che è appunto l’analista: questi si trova di fronte a una storia raccontata, che va a produrre nuovi significati, e ad un intreccio, da intendersi come delicata e complessa integrazione, volta a costituirsi come una basilare condizione dell’esistenza temporale. Basti pensare al fatto che nell’interno del narrante (per esempio, del paziente fobico, ossessivo, isterico, psicopatico, schizofrenico, melancolico, ipertimico, perverso), i vissuti si temporalizzano secondo scansioni irresistibilmente soggettive, rigide o mutevoli, in tal modo rivestendosi di senso.

Nel suo lavoro su “L’apprendere mediante l’esperienza, il comprendere e l’interpretare in psicoanalisi”, (che lessi nell’edizione di Gallimard del 1970) e in quello del 1954 su “Analisi esistenziale e psicoterapia”, Binswanger si poneva nettamente il problema se fosse possibile l’edificazione di una scienza sperimentale del comprendere, cioè del dare un senso, e darlo soltanto tramite l’esperienza e senza pre-giudizi. E qui compare, nella sua attuale fluenza di significato, il rimanereimpigliati e impelagati nelle storie dei nostri pazienti che (come dicono Naudin e Coll.) restano empêtrés dans des histoires.

Wilhelm Schapp (del cui pensiero ebbi conoscenza tramite la lettura di Ricoeur), rinnovando la fenomenologia e l’ermeneutica attuali alla luce della narratività, ci consente come pochi altri oggi di riprendere Binswanger alla luce di una teoria generale dell’esperienza in tanto che narratività; e ci stimola ad accostare la sua innere Lebensgeschichte alla histoire interne de la vie, come è stata sviluppata da Pierre Fédida (1982-83) e recentemente ripresa da Naudin e Coll. (1995). Invero, la storia interiore della vita privilegia la ricerca delle connessioni di sensoche instaurano legami intenzionali tra le esperienze vissute; qui Binswanger aveva riconosciuto appieno il merito di Freud nel fornirci una base razionale dall’interpretazione (intendendo qui l’interpretare – credo – come un quasi-apprendimento-per-esperienza). È in questo ambito ermeneutico che il caratteristico cammino di Binswanger – a zig-zag tra Husserl e Heidegger – si fa molto evidente, una volta deciso che i fondamenti della comprensione debbano essere freudianamente conformi all’esperienza. I legami fra percezione e comprensione si annodano strettamente fra loro, attorno al pesante pacchetto del problema dell’altro (la question de l’autrui); e va ben ricordato che tale problema è impregnato della pesante eredità europea, costituita dalla brillante carriera dell’Io, di questo Io che – come dice Aldo Masullo – è il fantasmadell’identità, di questo Io solitario, “imperatore cinese d’Europa” (Ortega y Gasset). Ma come rifiutare l’Io, come respingerlo in un limbo? L’Altro qui si interpone perentorio per restaurare il regno dell’Io, nonostante Heidegger ci dica che il Dasein non è affatto l’io, e che è difficile pensare un’esperienza personale, cioè fortemente ancorata all’ontico, nel contempo pensabile solo comeistorialità (Geschichtlichkeit).

L’io, allora, come cancro della psicologia? Ecco, con Binswanger, la necessità di pensare che il comprendere la storia di ciascuno come storia individuale non basta; ci vuole anche – anzi, soprattutto – il ristabilire questa storia del singolo in seno alle connessioni che ne fanno una storia comprensibile pour autrui, per l’altro-da-noi: storia nel senso del racconto che ogni paziente ci può fare dell‘intreccio delle proprie esperienze vissute e del percorso narrativo, del progetto (cfr. Herzog), che vi si rivela. Questa è appunto la grande narrazione, la storia interiore della vita; ed è una storia di decisioni, di scelte, nella quale attraverso la molteplicità dei vissuti si rivela l’unità di uno stile, la dimensione irriducibile di una narranza. Esperire questo scegliere dell’altro e – su tale base – interpretarne gli sviluppi e i dispiegamenti, mettere in relazione la storia interiore dell’altro (come egli ce la racconta) con altre storie di altri: ciò può rivelare connessioni di senso intime fra l’esperienza vissuta di uno psicotico (alienato o folle che dir si voglia) ed altre esperienze vissute da altri uomini (psichiatri inclusi): le connessioni di senso – sia intra- che inter-personale – come fondamento di ogni possibilità di significato.

Proprio qui la lettura di Wilhelm Schapp – di questo filosofo per il quale è la storia (narrazione) ad essere la prima, e non la percezione – ci si propone nel suo valore risolutamentenarrativo dell’esperienza, nella sua struttura narratologica, nel suointreccio, come vero e proprio principio organizzatore. È W. Schapp a fornirci delle valide chiavi – atte a comprendere l’unità narrativa di una vita – capovolgendo in un certo qual modo il primato husserliano (o meglio, del Binswanger husserliano) della percezione come elemento di partenza di ogni anamnesi. Naudin (1994) ci ha mostrato come la fenomenologia di Binswanger oscilli tra il modello scientifico del récit, racconto, narrazione (è anche la tastiera dell’organo in francese), e quello poetico-lirico; pur oscillando, egli tuttavia mi sembra insistere più sull’unità narrativa di una vita e quindi organizza il suo racconto attorno allo svolgimento (déroulement) lineare di un tema.

Binswanger, ad esempio, mostra come lo sviluppo di un delirio può esser sia conseguenza di un processo (nel senso psicopatologico jaspersiano), sia un momento logico nell’unità narrativa di una vita: unità narrativa, intreccio, plot, che egli chiama un progetto di mondo (Weltentwurf, cfr. Herzog). Nel suo racconto, la storia di una malattia viene messa in connessione, in ogni momento, con la storia di una vita.

Lo studio binswangeriano dei casi ha la struttura stessa di un récit de fiction, denso e a rete. Ci si potrebbe allora chiedere: è forse questo un carattere artificiale costruito attorno a un’unità narrativa, quindi ben lontano dalla dimensione pratica di ogni storia clinica di malati mentali o quant’altro? Io invece ritengo che nulla di tutto ciò sia più autenticamente prossimo alla clinica. E invero la proposta fenomenologica di Wilhelm Schapp riesce a illuminare in modo davvero intimo proprio quello che caratterizza l’esperienza clinica, forse a illuminarlo sotto una luce nuova. Il suo filo conduttore non è tanto la percezione (husserliana) dellacosa, quanto il suo prioritario sorgere nelle storie, nellenarrazioni, negli intrecci. Diversamente dal romanzo – e lo fa ben notare Ricoeur, in “Soi meme comme un Autre”, 1990 – che si dispiega in un intrigo di un mondo proprio, conchiuso, qui – in psichiatria – le storie vissute dagli uni sono necessariamente incastrate nelle storie vissute dagli altri: incastrate e aggrovigliate (enchevêtrées, come dice Ricoeur), e aperte alle due estremità. L’esperienza clinica procede a zig zag nel seno stesso di questo aggrovigliamento, di questo plotting, del restare impigliato in storie (1992), empêtré dans des histoires. Una stretta passerellaconnette le storie e il mondo esterno: appunto qui è il luogo delle configurazioni che Schapp chiama le choses-pour, la Wozuding, che J. Greisch chiama le Verstrickungen (1992), l’intrigarsi,l’impigliarsi in una rete, una rete derivante dal contatto tra i rispettivi universi mentali, in un orizzonte, che è quello delle storie, del plotting.

Riassumere il testo di Schapp senza snaturarlo è un gran rischio. Ci dovrò provare in poche righe.

Il suo concetto fondamentale è la Wozuding, la cosaper: la cosa non va presa nella sua singolarità percettiva, ma “nellaconnessione del contesto in cui essa si trova”. Allora il termine che egli qui usa non è “percezione”, ma è auftauchen, direi: “sorgenza, emergere, nascenza”.

Le cose-per, le Wozudingen, sorgono con le loro determinazioni non in un presente puntuale, ma in connessione con un passato, una storia, un’età, che sono anche presente, cioè qui-ora. In tal modo, il passato sorge continuamente all’orizzonte, e fa parte dell’orizzonte di ogni cosa-per, dell’orizzonte come rete di significati, in cui si inscrive l’attività dell’uomo. La materia non sorge o si costituisce che mediante la cosa-per e diviene comprensibile – per Schapp – solo a partire da questo cerchio.

Schapp capovolge dunque il primato della percezione; laWozuding, la cosa-per, la chose-pour (come ben dice Jean Greisch), che deborda ampiamente il campo degli utensili, non la incontriamo nella percezione, ma nella storia stessa: ciò che caratterizza la cosa-per è il suo sorgere, emergere, pro-porsi insieme con una storia, tutt’uno con una narrazione (preferirei il termine “narranza”, più ondivago). Per Schapp, al di fuori dellestorie, la cosa (sia come utensile che come oggetto culturale), non sarebbe nulla. In tal senso, la percezione (o l’allucinazione) viene a significare qualcosa solo in quanto è inserita in storie, in tessuti narrativi: “Il centro di gravità dell’allucinazione non sembra trovarsi altro che nella storia allucinata”: è l’impigliamento dell’allucinato. Ecco la tesi di fenomenologia di Schapp, sulla quale – secondo me – si fonda ogni narratologia: nell’uomo la storia prende il posto della percezione.

Importa allora – e importa radicalmente – vedere come gli altri si impiglino nelle loro storie; è proprio questo che cerchiamo di comprendere allorché parliamo di comprendere l’altro-da-noi. E ogni storia ci appare presto avere un orizzonte, una connessione con altre storie, senza un inizio e una fine: ogni storia possiede una connessione vivente con altre storie.

Questo della connessione vivente mi pare essere il filo conduttore della filosofia narrativa di Schapp, filo che collega – in certo qual modo – il filosofo allo psicopatologo Binswanger. La storia di un uomo, la sua storia intima, può estendersi anche a dismisura verso colui che l’ascolta, e intrecciarvisi e impigliarvelo. In vero, narrazione e ascolto non sono riducibili a mera trasmissione d’informazione, ma fanno a loro volta esse stesse parte inscindibile di una storia: c’è un vero e proprio passa-parola, che stabilisce nuove connessioni viventi: non c’è una storia isolata, tutto è narrazione di connessioni viventi.

Ma c’è anche, dice Schapp, un auto-impigliarsi, un impigliarsi in storie soltanto in prima persona, storie che sono costitutive del nostro essere: ognuno di noi sempre resta impigliato, invischiato (a volte, anche ingarbugliato) in numerose storie passate, il cui intreccio sovente è a mala pena rintracciabile. Eppure, a ben riflettere, noi possiamo attingere il nostro fondo soltanto attraverso le nostre proprie storie. Non si tratta qui – si badi bene – di sola introspezione; si tratta piuttosto di scoprire il nostro conficcarsi e immergersi nelle nostre storie, intuirlo, a volte seguendolo a tastoni, a volte costruendolo con l’ausilio dell’immaginario. Il problema diviene allora l’unità nelle varie storie, nelle varie autonarrazioni: le storie che non si accatastano l’una sull’altra, come un mucchio di pietre o un ponteggio, ma piuttosto evocano l’immagine dell’albero, con i suoi germogli in attesa del proprio sviluppo e dell’intrico dei rami. Le storie, le narrazioni hanno una direzione di crescita: in ogni narranza, in ogni atto narrante è già predisposta la narrazione da venire, con la sua tessitura propria, conforme alla direzione di crescita e ai venti che ne modellano il piegarsi, e conforme alla capacità di ripresa, alla resiliency.

Ecco il racconto che trasforma, che continuamente sopravanza (anticipa) se stesso e continuamente si rivolge indietro; ma non nel tempo dell’orologio: il passato e quel che ha da venire sono, ciascuno a suo modo, presenti nell’orizzonte della storia (narrazione), risultanti da un contesto significante, secondo una direzione univoca di crescita, di itineranza, che però non indica mancanza di legami (Cyrulnik).

A me pare che la concezione delle connessioni viventi che fanno le storie interiori di vita, l’idea degli intrecci che ne formano la contestura, faciliti un’altra via di accesso a quello che la psicoanalisi chiama “inconscio” (come ben ci mostra Ravasi Bellocchio, in un suo mirabile contributo): appunto l’accesso offertoci dalla narrativizzazione in cui ogni relazione si innicchia. Questo ci consente di comprendere come il racconto (le récit) del nostro passato sia un’anticipazione, un’intenzione di andare a cercare nella nostra memoria qualche ricordo (diceva Paul Valéry “le souvenir de l’avenir“) per comporne una narrazione: un racconto da indirizzare agli altri, ma anche a noi stessi. Ciò significa che ogni racconto, come dice Cyrulnik, è una co-produzione (pag. 163).

Ecco, allora, il co-involgimento nostro con le storie dei nostri pazienti: è il coinvolgimento nel Noi (la Wirheit di Buber). Lasciando da parte le implicazioni pratiche di ciò (cfr. il mio “Dall’alienità all’alterità: lo psicotico dall’istituzione totale alla comunità”, Bologna, gennaio 1999), insisterei piuttosto, parlando di coinvolgimento, sul ritorno alla fenomenologia comprensiva come pensiero delle connessioni viventi, proprio secondo la concezione dell’analisi narrativa di Wilhelm Schapp.

È in questo senso che Schapp evoca le storie del malato di mente, “storie che sovente sono, in sé, ancora piene di senso e che si ricollegano le une alle altre”: dall’alcôve obscure des souvenirs, di Baudelaire, a le glacier des vols qui n’ont pas fui, di St. Mallarmé, e à la recherche du temps perdu, di Proust.

Ecco allora l’importanza che ha per lo psicopatologo antropologicamente orientato il ricercare le eventuali convergenze tra la proposta fenomenologica di Schapp e l’analisi esistenziale di Binswanger, la quale andrebbe ri-assunta sotto la visuale di un’analisi strettamente narrativa: la comprensione, l’ermeneutica, le connessioni viventi, cioè la moltitudine delle storie che si connettono tra loro. Storie, non oggetti, nel senso che l’oggettoassume senso soltanto nella storia; e l’oggetto in questo contesto non è altro che un derivato della cosa-per (la Wozuding).

Ripetiamo ancora una volta: esperire, nel senso di Schapp, non altro è che stabilire connessioni in seno a una storia intima di vita, è impelagarsi, essere-invischiato, è continuare un discorso illimitato a intreccio.

Il quasi-esperire, di cui parla Binswanger a proposito di quell’interpretare che è proprio della psicoanalisi, è anch’esso un atto che non può esser còlto al di fuori del racconto. Niente si dà di esteriore alla storia, al racconto. In tal senso, allo stesso titolo della psicoanalisi, anche l’analisi esistenziale – si pensi a Medard Boss – è un’analisi narrativa: questa espressione è molto criticabile, ma non ne ho trovato un’altra migliore.

Peraltro, questa analisi narrativa mantiene ulteriormente la sua ambiguità ove ci si chieda se essa sia (o sia anche) un metodo terapeutico. C’è un narratore, c’è un ascoltatore, c’è un coinvolgimento, un vicendevole impigliarsi in una narrazione; l’aspetto fenomenico della seduta, del colloquio, non esiste al di fuori della sua struttura, della sua configurazione narrativa(repetita juvant!). La psicoterapia (e mi pare che qui Schapp abbia pienamente colto nel segno) è una variante del colloquio narrativo.

Blankenburg (1965) ha saputo descrivere come pochi altri psichiatri la radicalità dell’auto-impigliarsi, da lui intesa come sottomissione a un tema, divenuto autonomo, indipendente dalla storia interna di una vita: è un orizzonte di chiusura, una zona perenne di penombra, incomprensibile (Jaspers), proprio perché solo la comprensione, stabilendo connessioni viventi, è apertura ad altri campi, ad altre storie. È evidente qui una precisa riformulazione del compito dello psichiatra: col colloquio, con l’entretien, con la connessione, egli deve trovare e instaurare un accesso ad altre storie, ad altre narratività, ad altre significanze, in questo modo riaprendo connessioni viventi nell’ambito di una dialogicità, di un vicendevole impigliarsi, di un co-empêtrement(Fédida).

In tal senso accedere alla dimensione narrativa di una storia è aprire il campo ad un comprendere che non è più soltanto il comprendere jaspersiano; articolare l’analisi esistenziale sul piano narrativo è un agire consapevole e fondante che vuol sottolineare l’importanza dell’analisi delle connessioni viventinell’intimità dell’esperienza; ciò significa raccontare delle storie vissute e imparare a coglierle nel loro esser-così. Quel coinvolgersi e impigliarsi nelle storie, in multiple connessioni – come ci indica W. Schapp – significa che le cose-per in tanto valgono in quanto sorgono in una narrazione e in funzione di essa. L’analisi esistenziale, e anche quella psicoanalitica, vanno riconsiderate come un’analisi strettamente narrativa con la propria sintattica, semantica e pragmatica. Prescindere da ciò, oggi, appare alquanto ingenuo e, forse, molto fuorviante.

 

 

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La parola quale strumento di cura

salute_mentaleEMILIO GATTICO- SILVANA BONANNI

Università degli Studi – BERGAMO

 

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“La saggezza non si acquista con il leggere i libri, ma gli uomini

Thomas Hobbes, Leviathan

 

A prescindere dal genere, qualsiasi relazione ha caratteristiche proprie, che possono essere più o meno specifiche: questo in funzione degli elementi, che si rapportano. Nel caso delle sedute terapeutiche occorre sempre prendere avvio dal fatto che l’esito è univoco: ovvero si tratta di trovare, o scoprire la soluzione, ovviamente secondo modalità differenti, a quelle che sono le necessità del paziente, che chiede aiuto. Se sino a questo punto il discorso è del tutto generale, quando si ha a che fare con la relazione, che si instaura tra paziente e psicoterapeuta, diviene condizione imprescindibile, affinché questa porti a validi risultati, che si verifichi un reciproco coinvolgimento degli astanti secondo modalità particolari e privilegiate. Perché sia efficace, sono impliciti innanzi tutto la motivazione, l’impegno e la partecipazione da parte del paziente di coinvolgersi in una relazione “speciale” con il terapeuta, cui deve corrispondere una altrettanto “speciale” attitudine ad essere coinvolto, senza per altro scordare quel che è l’obiettivo da perseguire. Continua…

Il sogno in psicoterapia come desiderio e come relazione di aiuto

tra-sogno-e-realta-vilma-seGentili Paolo

1. PREMESSA
Di fronte ad una azione complessa come è quella del sognare è senza dubbio errato, nel senso di essere non solo riduttivo ma anche fondamentalmente falso, affermare di “sapere sempre ciò che sta facendo” il paziente ed, in particolare, “ciò che ha sognato” (o non sognato). Infatti tutta la letteratura riguardo al sogno, visto come realtà ricordata e narrata in un contesto psicoterapeutico e sottoposta alla ricerca analitica di un significato, afferma l’esigenza che la comprensione di un sogno e la individuazione dei suoi significati implichi sicuramente più di un percorso per trovarne il senso (Schafer, 1976). Il soggetto infatti, per così dire, con il sogno sta facendo assai più di quanto egli stesso se ne renda conto (Schafer, 1983) e conseguentemente occorre utilizzare più percorsi euristici per comprenderne la realtà (Schafer, 1976). Continua…

Restituire la soggettività. Lezioni sul pensiero di Franco Basaglia.

rovatti

Riflessioni sul seminario con Pier Aldo Rovatti intorno al suo ultimo testo

nell’ambito dell’iniziativa

“Verso il festival dei matti” Sesta edizione, Politiche/Poetiche

Teatrino di Palazzo Grassi Venezia (24.10.2014)

Continua…

Sogno insolito nel setting psicoterapeutico

Sogno1UN CASO DI “SOGNO INSOLITO” NEL SETTING

PSICOTERAPEUTICO

LA PSICOLOGIA DI FRONTE ALLE “FENOMENOLOGIE ANOMALE”

Sacco Università di Siena Istituto di Psicologia

  1. INTRODUZIONE L’atteggiamento che la psicologia attualmente presenta nei confronti di quei fenomeni studiati per definizione dalla cosiddetta parapsicologia è analogo a quello della scienza in genere: malfidenza, scetticismo, o nella migliore delle ipotesi, rimozione. Ciò è del tutto comprensibile, se si pensa alla difficoltà perfino di accordarsi sull’esistenza dell’oggetto di studio della parapsicologia. Tale oggetto di studio e‟ per sua natura sfuggevole e difficilmente inquadrabile nell’ambito della metodologia scientifica e quindi molto più‟ arduamente investigabile. Questa condizione di difficoltà di approccio ha, purtroppo, consentito spesso dello spazio a personaggi disonesti e malintenzionati che nulla hanno a che fare con il giusto rigore e la necessaria serietà di un approccio scientifico, creando così un insidioso terreno di coltura per una diffusa confusione e accentuata malfidenza. Tuttavia, il rischio che si corre in questi casi è quello di “gettare via il bambino con l’acqua sporca”, nel momento in cui si respinge, si ignora o si svuota di dignità lo studio di quelle che sono state definite “fenomenologie insolite” o “fenomenologie anomale” (Scena Sterza, 1992), soltanto per evitare di entrare “in contatto” con il mondo dei ciarlatani e dei truffatori che di solito gravita intorno ad esse. Il fatto che ci siano spesso persone in malafede, interessate a queste problematiche, non è certo una motivazione valida e sufficiente per denigrare o ignorare la possibilità di studiare, in maniera seria e scientifica, anche quei fenomeni che si discostano dai canoni classici di riferimento. Infatti, non va dimenticato che alla base delle cosiddette “rotture di paradigma” che hanno condotto alle grandi rivoluzioni scientifiche (si pensi ad esempio al passaggio dal sistema tolemaico a quello copernicano) spesso abbiamo avuto proprio l’osservazione e lo studio di quelle che erano considerate “anomalìe” (Kuhn,1970). In sintesi, possiamo schematizzare la nostra posizione a riguardo sostenendo che il problema non è tanto quello del se considerare e studiare le fenomenologie anomale, bensì quello del come approcciare e trattare questi fenomeni che costituiscono già di per se‟ un dignitoso e interessante oggetto di studio, specialmente per la psicologia; e questo a prescindere (come direbbe il buon Totò!) dalla loro più‟ o meno provata consistenza oggettiva e dalla possibile messa in discussione dei paradigmi attuali della scienza ufficiale. Ed è proprio sulle modalità di studio delle fenomenologie anomale che, secondo noi, la psicologia può fornire in particolare dei contributi utili e significativi.

Continua…

Rappresentazioni della morte in occidente

albero2di Giorgio Di Mola

 

Da quando Philippe Ariès, uno dei più grandi storici contemporanei, ha pubblicato il famoso saggio su “La storia della morte in Occidente dal medioevo ad oggi”, chi si dedica ad approfondire argomenti relativi alla morte si trova a dover affrontare il problema dell’approccio più corretto al tema. Da una parte, data la prevalenza di indagini e riflessioni che riguardano la morte limitate alla civiltà occidentale, ci si chiede come affrontare un tema tanto vasto, inevitabilmente collegato al discorso sulla vita, senza confinarlo in un terreno troppo ristretto. Dall’altra ci si chiede quale possa essere l’utilizzo (o “utilità”) del discorso sulla morte: perché parlare di morte?

La prima questione anche se non è propria della sola disciplina che studia la morte (la “tanatologia”), si pone qui con maggiore evidenza per le connotazioni particolari del tema, non solo per la quantità degli argomenti correlati, ma anche per le caratteristiche che fanno della morte un fatto misterioso, carico di valenze psicologiche e emotive, che si perdono nella notte delle eterne paure dell’uomo.

Uno degli ambiti riguarda le molteplici radici culturali alla base dei comportamenti e degli atti che l’umanità compie intorno al morire, alla morte, al morto. Una risposta al problema di un approccio metodologicamente soddisfacente al tema della morte può essere quindi identificare le radici differenti e le particolarità che distinguono le culture rispetto alla morte. Una delle domande alla quale si cerca di rispondere è, a questo proposito, cosa accomuna il nostro modo di morire di occidentali e lo differenzia da quello delle altre popolazioni? O, più limitatamente, cosa caratterizza l’approccio al morire delle popolazioni anglosassoni, rispetto a quelle del bacino del mediterraneo. Per quanto riguarda la seconda questione, utilità o meno del discorso sulla morte, ci si può chiedere a che pro affrontare un argomento che potrebbe apportare immagini negative nella mente dell’individuo, quando addirittura non sconfinare nel macabro.

Saper affrontare con obiettivi precisi e positivi i temi intorno alla morte è la sfida che ha permesso lo sviluppo degli studi sulla morte di questi ultimi cinquant’anni. Studiare la morte, educare alla riflessione sulla fine della vita ed imparare da questa, significa non solo percorrere e visitare una delle zone più esplorate e allo stesso tempo più misteriose sul cammino dell’umanità, ma misurarsi anche con interdetti sociali e ostacoli psicologici. Significa disporsi allo studio di quell’immensa raccolta di gesti, parole, suoni, comportamenti, colori che fanno parte dell’universo del lutto, indispensabile per sopportare la morte e -all’apice della sua espressione– l’unico possibile nemico della morte, perché (come ha descritto bene Di Nola, quando parla di “morte trionfata”) la ritualità relativa al lutto permette di ritornare alla vita , “trionfando” sulla morte.

Tutti questi aspetti riguardano quello che si può definire il discorso “sulla” morte, ma vi sono altri aspetti, che riguardano invece il parlare “di” morte: come il terreno filosofico, nel dibattito che anima chi sostiene la plausibilità del concetto di morte come scomparsa della persona, rispetto a chi vede la morte come fine biologica di funzioni essenziali per il mantenimento della vita, quello strettamente biologico, o quello pertinente l’anatomia patologica, volto a studiare i cambiamenti che avvengono nel cadavere.

Ci collegheremo dunque a questi aspetti per aprire il discorso sulla morte, iniziando dall’osservazione dei vari percorsi culturali che danno specificità alle diverse immagini della morte in occidente, passando attraverso i comportamenti rituali (lutto e cordoglio) e non (medicalizzazione della morte) a fronte di una morte imminente e di una morte avvenuta, per arrivare alle immagini della morte che caratterizzano la civiltà contemporanea e terminare con un’indicazione sui percorsi più comunemente seguiti da metodi di “death education”.

Il concetto di morte

Per quanto riguarda la concezione della morte nel mondo occidentale, rispetto a quella dell’altro emisfero si possono indicare sinteticamente due caratteristiche: da una parte, oltre a cercare il senso del fine ultimo, si cerca di evitare l’identificazione con il morto attraverso i comportamenti del lutto, elaborati con atteggiamenti rituali e di disfarsi rapidamente del cadavere con la sepoltura. La cultura e le immagini della morte sono in evoluzione e trasformazione; dall’altra vi è l’adesione ad una filosofia di rinascita/trasformazione per la quale la morte viene ad essere annullata nel suo significato di fine radicale della vita. Nell’induismo, per esempio, la morte è intesa come un passaggio obbligato ad un altro tipo di vita, superiore o inferiore, mentre nel buddismo la morte è il più menzognero dei fenomeni, cioè l’opposto di quello che indica. Le immagini della morte e la relativa cultura sono più statiche e consolidate.

Anche se tutti gli aspetti mistici romantici del pensiero occidentale possono essere considerati derivati da un comune filone greco-orientale, vi è la possibilità di limitare e distinguere un discorso sulla morte proprio dell’Occidente, riferendosi al modo di morire e trattare il morto, come variabile caratterizzante, che permette cioè di analizzare le differenze, capire i motivi delle diversità. Non ha la stessa specificità la morte biologica che ricade sotto i parametri medico-legali della constatazione di morte, in gran parte condivisibili nel mondo contemporaneo. Un’eccezione può essere considerata il concetto di morte visto nella prospettiva della politica dei trapianti e quindi della determinazione di morte cerebrale, concetto non considerato univoco dalle varie culture.

Aprendo il discorso sulla morte in Occidente, si può innanzitutto osservare come sia stretta oggi la correlazione in Occidente fra immagini della morte e malattia, non solo per le associazioni che la maggior parte delle persone è portata a compiere su morte e malattia, ma anche per gli atteggiamenti, che hanno segnato la storia della medicina caratterizzati dalla sfida per allargare il confine tra la malattia e la morte. La storia della morte in Occidente è fortemente segnata da questa sfida, responsabile in qualche modo della corruzione di un concetto tradizionale di morte, un concetto semplice per il quale morte è contrario di vita (o quando la vita non è più) e insieme colmo di mistero (e per questo segnato da un attributo di sacralità che lo ha caratterizzato per molti secoli).

La stessa sfida ha contribuito anche ad allontanare questa immagine tradizionale e più diffusa della morte quando – con l’avvento del positivismo scientifico (che vuole risposte certe ai quesiti della scienza) – si è cercato di trasformare il mistero della morte in evento concepibile razionalmente.

 

Le immagini della morte

Possiamo dire che le immagini della morte, da quando l’uomo ha acquistato una consapevolezza sulla sua fine, hanno subito le trasformazioni più evidenti nel corso di quattro periodi storici:

1) L’antichità, per la quale l’uomo è al centro dell’universo e delle sue vicende naturali. Vi è una visione antropocentrica e fatalistica della morte, caratterizzata dall’accettazione della morte, anche se tragica (basta ripensare alle varie mitologie greche dell’Ade e degli inferi);

2) La prospettiva mistico/religiosa medioevale, con l’immaginario macabro e terrorizzante segnato dal memento mori, le danze macabre, le vanitas, il contemptus mundi, le ars moriendi (la “pastorale della paura” di Vovelle) inserite nel ciclo delle grandi epidemie e pestilenze;

3) Il romanticismo con l’estetismo della morte, che caratterizza le immagini delle morti belle e romantiche del 700’- 800’;

4) Il periodo contemporaneo, dove domina in modo contrastante l’immagine di un evento considerato da una parte ancora mistero, ma non più sacro o accettabile, bensì orrido ed irrisolvibile e dall’altra una costante e perpetua sfida ai limiti imposti dalla condizione umana.

In quest’ultima prospettiva vanno messe le immagini attuali di un morire cercato o voluto. Si può dire, coerentemente con le contraddizioni che dilacerano la società industriale occidentale, che queste sfide al “limite” hanno in fondo la potenzialità di riaffermare la vita attraverso un percorso di morte e rinascita, che avviene seguendo il percorso di un morire ricercato, “speciale” dell’individuo per non sentirsi più persona “qualunque”, da cui origina una sorta di immagine di eroe moderno, che attraverso la sua morte genera il mito, e infine nell’inevitabile sostituzione del mito con le regole di realtà che fanno ritornare al quotidiano. Un percorso questo, che potrebbe essere accettabile se solo vi si intravedesse una ricerca di senso e di valori; ma dal momento che queste sfide fanno apparire le condizioni dell’esistenza meschine, l’esistenza stessa perde di senso. Tra l’altro gli stessi strumenti usati per andare oltre il limite, hanno nella loro semplicità una proporzionale complessità di significato che trascende il loro scopo e dà alla sfida con la morte un carattere ancora più esaltante ed appassionante.

 

La morte oggi

Questi fenomeni riportano all’importanza ed alla necessità di investigare sulle radici storiche e culturali, di una determinata società, il che apre anche il quesito sul significato per ogni singolo individuo di appartenere ad un contesto sociale che manipola la vita e la morte in un determinato senso. Questo ha il significato, inoltre, di mettere in discussione la finalità delle nostre azioni, dei comportamenti, di ciò che in una parola caratterizza la nostra esistenza, di fronte alla presenza della morte nella società.

Uno dei motivi che rende complicato affrontare questa riflessione è la difficoltà oggi di sentirsi appartenere ad una collettività, ad un sentire comune. Ciò è in gran parte dovuto allo sviluppo dei meccanismi di informazione e comunicazione ed alla loro rapidità, che tendono insieme a coagulare e parcellizzare il sapere, così che un individuo sente di poter uniformare le sue conoscenze in modo autonomo, senza un vero confronto con la cultura collettiva. Ma non meno importante è considerare una delle caratteristiche dominanti nella società di oggi che è il pluralismo di opinioni e di visioni del mondo.

Uno stimolo alla riflessione può essere, a questo proposito, un’osservazione di Josè Saramago – premio Nobel per la letteratura – “Oggi la paura numero uno è sicuramente quella della morte, ma con questa abbiamo imparato a convivere, mentre resta la più grande paura che è quella di non vivere” l’individuo ha più paura cioè di perdere la sua identità e ciò che la caratterizza: quello che ha raggiunto, che possiede, che ha costruito in un progetto orizzontale, come direbbe Von Balthasar, destinato ad avere una fine; quel limite che la generazione del “no limits”, dell’individuazione, non sa e non vuole accettare. Si assiste ad una perdita di sensibilità nei confronti dei grandi misteri, dal momento che la paura della morte è uguale alla paura della vita . Siamo di fronte ad una nevrosi, una sindrome schizoide che divide la personalità in due mondi in lotta: quello della vita eterna e quello dell’impossibilità a raggiungerla. Ma cosa desidera raggiungere dunque l’occidente da questa sfida? Apparentemente proprio una vita eterna che continui su questa terra, spesso detestata, ma comunque sempre migliore di ciò che non si conosce (dopo la morte) o di ciò che ci può fare conoscere solo la fede. Tutto è supportato dagli allettamenti di un futuro che prospetta una vita sempre più lunga. Ricercatori dell’Università dell’Illinois hanno annunciato la scoperta di un gene responsabile dell’invecchiamento (chiamato P21) e il futurologo Raymon Kurzwail nel libro “L’età delle macchine spirituali”, formula una teoria, secondo la quale entro il 2015 l’ingegneria genetica sarà in grado di prolungare praticamente in modo indefinito la vita umana. Un tempo erano i segnali di una cultura strutturata in senso societario a fornire informazioni e ad influenzare il concetto di morte, mentre ora questa funzione è stata sostituita dai media.

La sfida al limite è alimentata dalla provocazione su due fronti: quello della signoria su una morte chiamata e procurata e quello della lotta alla malattia, vista come causa di morte, che tollera e sostiene il massimo potere della medicina.

 

Il dolore di sentirsi mortali

Quest’epoca vede una trasformazione dell’immaginario che riguarda non solo la morte, ma anche la vita, tanto da far detestare e rendere poco auspicabile vivere quella parte della nostra esistenza, che dovrebbe essere più ricca di raccolti, di insegnamenti, di maturità e non l’angosciante e dolorosa anticamera della morte. Sta scomparendo, dall’immaginario e dalla realtà, la figura del grande vecchio, non esiste più il patriarca, che riempiva di insegnamento e di saggezza la fine della sua vita e ha fatto comparsa una nuova regione del dolore, quella che precede e accompagna la morte, regno della povertà di esperienze e soprattutto di un’insopportabile impotenza. La lotta alla morte non interessa più tanto in quanto desiderio di un prolungamento del senso della vita, della possibilità di costruire qualcosa che rimanga, una continuità, ma quanto piuttosto come lotta ad un morire con dolore, quel morire vissuto e – per noi inspiegabilmente – agognato in tempi passati da martiri, santi ed eroi. Che senso poteva avere infatti la morte del martire, dell’eroe che cade per la patria, del santo che sacrifica la sua vita alla solitudine ed alle privazioni, se non fosse stata segnata dalla sofferenza?

Senza suscitare il sospetto di favorire un’apologia del dolore, bisogna avere il coraggio di osservare come in questo sforzo di non permettere l’imporsi di una filosofia dolorifica e di negare il valore salvifico della sofferenza, la nostra cultura si stia avviando verso una politica di anestesia totale delle sofferenze. Non può allora essere esente da sospetti una società che rifiuta qualsiasi forma di inefficienza e di inabilità (come quelle causate dalle malattie e dal dolore) e che auspica un trionfo senza condizioni della medicina contro il dolore, ma che per raggiungere questo scopo, deve fare i conti con il più grande dolore, che è la sofferenza di sentirsi mortali. Anche per questo si assiste al diffondersi di forme di medicalizzazione della morte, costretta in luoghi appartati e si tollerano surrogati di solidarietà, o succedanei di quella che dovrebbe essere una cultura assistenziale dovuta e sentita da una società evoluta. Anche per questo è tornato in auge un modo antico di affrontare il malato, che fa riscoprire l’amore per chi è colpito da malattia inguaribile e il suo desiderio di essere curato e morire nella propria abitazione. Assistiamo così al miracolo di una ritrovata umanità della medicina e del medico, che – di fronte alla morte – ritrova il suo buon cuore. Il pericolo è che la medicina rinnovi il suo delirio di onnipotenza nei confronti della morte e del morire, proprio perché quando la medicina fallisce, c’è ancora e sempre qualcosa da fare con la medicina di cure palliative.

Queste considerazioni portano ad una critica della condizione che è relativa alla morte per malattia oggi nell’Occidente e spingono a guardare alla sua storia come indicazione di percorsi più corretti e suggerimento di vie di fuga da quelle immagini oggi più diffuse e conflittuali- dal macabro al banalizzante- consolatorio specchio della realtà odierna.

Se in un’impresa praticamente assurda, volessimo comunque fare un tentativo di sintesi di quelle che sono le caratteristiche della morte in Occidente oggi potremmo elencarle così: secolarizzazione e dissacramento, individualismo, protezione e tabuizzazione, medicalizzazione, economizzazione.

Utilità del discorso sulla morte:

l’educazione alla morte.

Quella che si chiama death education (come la medical education) è una delle forme di educazione più antiche e tradizionali, ed ha almeno due obiettivi:

– la preparazione alla morte (basti pensare alle Ars moriendi, alla Bibbia ebraico-cristiana)

– considerare i comportamenti possibili rispetto ad una morte attuale o in avvenire (come nel lutto o nelle malattie inguaribili).

Ma nuove possibilità si sono aperte di recente, come quella di un vero e proprio insegnamento, che ha come punti focali: il senso della morte, le attitudini ed i modi per affrontare la morte. Una delle più diffuse e comuni forme di educazione sulla morte ha come scopo la prevenzione dei suicidi nei giovani mentre per quanto concerne le scuole inferiori, l’educazione riguarda i problemi delle perdite e del lutto nei bambini. Una recente forma di death education è quella che, prendendo in considerazione i fattori che possono precedere alcune forme di perdite e separazioni, riguarda sette temi di base:

  1. Correlazione tra le strutture sociali e le attitudini alla morte;
  2. La cura dei pazienti terminali come filosofia;
  3. Lutto come normale reazione ad una perdita;
  4. Concetto di morte che esiste negli adulti come nei bambini;
  5. Concetti articolati del valore della vita;
  6. Influenza della morte nell’arte, letteratura e strutture sociali;
  7. Il suicidio;

Questa forma di educazione alla morte ha come obiettivi prevalenti quello di rimuovere l’aspetto di tabù del linguaggio sulla morte e di promuovere forme di interazione con il morente, prive di impacci e agevoli. Inoltre dovrebbe portare, con adeguati strumenti i bambini ad affrontare la morte con il minimo di reazioni di ansia. Un’ulteriore obiettivo è quello di comprendere le dinamiche del lutto e di essere capaci di interagire con persone che manifestano intenti suicidi. Infine ha come obiettivi culturali quello di capire la struttura sociale del morire (il death system -“sistema morte”) e di riconoscere le diversità ed i cambiamenti tra le varie culture.

Perls e Whitaker: un confronto tra la terapia della Gestalt e la terapia simbolico-esperienziale

SessuologiaGiampiero Morelli

Psicologo, Psicoterapeuta

Introduzione

Ad un primo sguardo il confronto tra il pensiero e l’azione terapeutica di Perls e Whitaker sembra evidenziarne soprattutto le differenze e l’inconciliabilità dei modi di pensare la psicoterapia e le relazioni umane. Perls sembra privilegiare l’individuo, mettendo al centro del suo modello l’autorealizzazione, l’individuazione, l’autosostegno: “io sono io e tu sei tu. Io faccio la mia cosa e tu fai la tua cosa” mentre Whitaker sembra mettere l’enfasi sul sistema, sul gruppo: “l’individuo non esiste”. Dal sistema familiare si passa a sistemi sempre più ampi: la famiglia estesa, la cerchia dei parenti, gli amici e tutti quelli che hanno una relazione con il sottosistema originario.
In terapia, Whitaker tende ad utilizzare un linguaggio indiretto, un atteggiamento non direttivo, e rivolge la sua attenzione al mondo del simbolico e dell’inconscio, Perls tende invece a porre l’enfasi sulla consapevolezza e l'”essere in contatto”, utilizza un linguaggio esplicito e diretto, è iperdirettivo e “invadente”.
Queste differenze sono state tuttavia amplificate e cristallizzate a partire da una lettura volta alla semplificazione e banalizzazione del pensiero di questi due autori in modo tale che, all’insegna di una eccessiva attenzione rivolta ad affermazioni volutamente provocatorie, si è spesso smarrita la complessità sia dell’approccio gestaltico che della terapia simbolico-esperienziale. In realtà, ad una lettura più attenta emerge, quasi in filigrana, un terreno, uno spazio di convergenza che tocca il processo terapeutico nei suoi aspetti sostanziali. Per esempio l’attenzione ai processi corporei e al non verbale, all’esperienza attuale e al “qui ed ora” ed in particolare al rilievo dato all’umanità, integrità e responsabilità del terapeuta.

Perls e Whitaker: la dialettica dell’esistenza

Un primo dato che accomuna Whitaker e Perls è l’influenza su di loro di diversi autori e scuole di pensiero. Entrambi psichiatri, si muovono inizialmente all’interno di un’approccio psicodinamico e

sono significativamente influenzati dal pensiero di due grandi eretici della psicoanalisi: Otto Rank, ancora oggi, specialmente in Italia, poco conosciuto, il quale evidenzia la centralità nel processo terapeutico della relazione tra paziente e terapeuta e Wilhelm Reich che mette al centro della sua ricerca i processi corporei ed energetici, luoghi privilegiati per l’espressione dei conflitti emotivi.Inoltre, se analizziamo le pubblicazioni di Whitaker e Perls che più si caratterizzano in senso autobiografico, avvertiamo l’influenza che la filosofia e la psicologia ad orientamento fenomenologico ed esistenziale hanno avuto sulla loro visione della realtà. E’ tangibile l’influenza di autori quali Kierkegaard, Tillich, Buber, Binswanger, Camus.
La relazione con colleghi quali Lawrence Kubie, Virginia Satir e Sheldon Kopp contribuiscono ad un progressivo avvicinamento non solo da un punto di vista intellettuale ma anche personale. Non siamo in grado di affermare che Whitaker e Perls si conoscessero personalmente ma certamente sappiamo che Perls si riferisce a Whitaker a proposito della “bellissima scoperta della parte di paziente che c’è nel terapeuta” (Perls, 1969b, p. 97), così come Whitaker fa riferimento alla Gestalt quando afferma che la terapia simbolico-esperienziale è “una sorta di estrapolazione del vecchio modello della Gestalt che includeva movimento del corpo, sensazione corporea e consapevolezza più totale” (Whitaker, 1988 p. 64).
Se dalle note più propriamente biografiche ci spostiamo poi ad analizzare il pensiero di Perls e Whitaker, la risonanza tra questi due autori ci sembra francamente straordinaria, nonostante la diversità degli ambiti professionali: Perls, infatti, ha sempre svolto la sua professione in un contesto extra-istituzionale con individui che presentavano problemi nevrotici mentre Whitaker si è mosso prevalentemente in un ambito ospedaliero ed universitario lavorando soprattutto con psicotici ed in particolare, negli ultimi 30 anni della sua carriera, con le famiglie.
Come accennato precedentemente, sembra forte per entrambi l’adesione ad un modello psicoterapeutico orientato in senso umanistico-esistenziale: la sofferenza, il disagio, la sintomatologia del paziente rimandano più propriamente alla condizione umana. Il paziente fondamentalmente riporta in terapia la propria difficoltà di vivere. All’interno di questo modello di riferimento, entrambi sembrano sposare una visione dinamica e dialettica della condizione umana. L’uomo è visto, all’interno di un’ottica olistica, come un organismo in una continua tensione dialettica, sempre e costantemente oscillante tra molteplici bisogni e spinte biologiche, psicologiche e sociali. In particolare Perls, prendendo le mosse dal concetto di omeostasi inteso come una condizione in continuo mutamento, mai statica, afferma che “tutta la vita è caratterizzata da questo gioco costante di equilibrio e squilibrio all’interno dell’organismo” (Perls, 1973 p.17). Ogni nuovo bisogno scuote l’equilibrio preesistente per cui il processo omeostatico è sempre al lavoro. La malattia insorge quando il processo omeostatico fallisce e l’organismo rimane troppo a lungo in uno stato di squilibrio. Infatti la tendenza dell’organismo è quella di autoregolarsi disciplinando l’emergenza dei diversi bisogni attraverso un meccanismo di figura-sfondo. Il bisogno più importante diventa la figura in primo piano mentre gli altri bisogni recedono sullo sfondo.
All’interno di questo processo di regolazione, tuttavia, non c’è una reale inconciliabilità tra le diverse istanze sia se pensiamo all’organismo umano in termini fisiologici che in termini psicologici o sociali. Ad esempio se prendiamo in considerazione la polarità contatto-ritiro, possiamo notare come entrambe queste modalità siano fondamentali nel garantire la sopravvivenza biologica e psicologica dell’individuo. Tuttavia, né il contatto né il ritiro sono di per sé buoni o cattivi, sani o patologici in quanto la prevalenza di un bisogno sull’altro è determinata dal fatto che l’organismo umano si può sviluppare unicamente in relazione all’ambiente. Ciò significa che un bisogno tende a

prevalere in relazione alla situazione in atto.
L’organismo si relaziona ed interagisce con l’ambiente all’insegna della reciprocità e dell’opposizione dialettica: “l’intero campo organismo/ambiente è una unità differenziata dialetticamente. E’ differenziata biologicamente in organismo e ambiente, psicologicamente in sé e l’altro, moralmente in egoismo ed altruismo, scientificamente in soggetto ed oggetto, ecc” (op. cit. 1973 p. 32). In contrasto con i fautori di una concezione dualistica dell’uomo che vedono questi processi operare come forze contrapposte tese a frammentare l’individuo, Perls coglie la fondamentale globalità ed unitarietà dell’esistenza che si esprime attraverso una dinamica armonia di contrari. Per dirla con Eraclito: “ciò che contrasta concorre e da elementi che discordano si ha la più bella armonia” (framm. 24). Qualsiasi evento non può essere compreso se non all’interno di polarità in continua interazione. Si tratta, come sostiene Perls, di diventare ambidestri per poter vedere i poli di ogni evento: “è necessario che ci sia un ritmo tra luce ed oscurità … la destra non esiste senza la sinistra” (Perls, 1969a p. 25).
Anche per Whitaker l’aspetto centrale dell’esistenza è la sua natura dialettica e dinamica. Contrazione-espansione, contatto-ritiro, vita-morte. E’ questo il ritmo della natura stessa in tutte le sue espressioni. Per l’uomo tutto ciò è decisamente insopportabile. La consapevolezza della morte trasforma questa oscillazione, questo ritmo in un vero e proprio incubo rendendo assurda la nostra vita. Il dilemma dell’esistenza, secondo Whitaker, spinge l’uomo: “a cercare una soluzione alla vita come se si trattasse di un problema” (Whitaker, 1989 p. 70). In realtà, le diverse dialettiche: appartenenza-individuazione, amore-odio, maschile-femminile, individuo-società, ruolo-persona, emisfero destro-emisfero sinistro, etc., non ammettono scelta finale ma una “continua oscillazione che non è mai risolvibile ma solo continuamente amplificabile … il concetto di dialettica evidenzia la necessità di potenziare entrambe le qualità” (op. cit. 1989, p. 126). Così per ogni organismo biologico e psicologico, sia esso l’individuo, la famiglia, la società, lo stato di salute “è una condizione di perpetuo divenire, non si arriva mai veramente alla meta né si completa il viaggio” (op. cit. 1988, p. 150).
Si tratta, in altri termini, di immaginare l’uomo in uno stato di continuo movimento all’interno di territori discrepanti. I problemi nascono nel momento in cui cerchiamo di trovare delle “soluzioni” di fronte a queste diverse istanze. Preferiamo entrare in conflitto con il nostro stesso conflitto nel tentativo di identificarci con uno dei due poli con l’esclusione o la negazione dell’altro piuttosto che accettare l’idea che “questa lotta è una dialettica da vivere, non da risolvere; che è fondamentale per la nostra esistenza” (op. cit. 1988 p. 125). Del resto questa modalità fobica di approcciare ai problemi propri dell’esistenza viene alimentata e rinforzata dalla stessa psicoterapia quando, come accade molto spesso, sembra dimenticare che “l’unica terapia è la vita reale: il paziente deve imparare a vivere con la sua scissione, con il suo conflitto, con la sua ambivalenza, che nessuna terapia può eliminare poiché, se lo facesse, porterebbe via con sé la vera fonte della vita” (Rank, 1947 p. 206).
La nostra vita è realmente assurda, paradossale, folle. Siamo responsabili della nostra vita senza averne un reale controllo; nonostante la natura arbitraria, mutevole dell’esistenza dobbiamo prendere decisioni come se sapessimo cosa fare. Non possiamo evitare di muoverci costantemente verso la crescita, l’integrazione, la maturità per poi invecchiare e morire; desideriamo l’intimità dell’appartenenza per poi essere terrorizzati dalla paura di essere risucchiati, di perdere la nostra libertà; vogliamo essere autonomi, indipendenti, autosufficienti per poi sentirne tutta la solitudine, l’isolamento. Desideriamo vivere e quindi morire e viviamo nel terrore sia della vita che della

morte; avvertiamo la pazzia del mondo, i rischi dell’adattamento e della schiavitù sociale ma l’unica alternativa è la pazzia nel tentativo di vivere all’altezza della nostra immagine del mondo. Durante il giorno tentiamo di essere razionali, lucidi, illudendoci che le nostre idee e pensieri guidino il nostro comportamento, mentre di notte, quando dormiamo, siamo degli schizofrenici guidati dal nostro sé psicotico.
In particolare, sia Whitaker che Perls evidenziano una antinomia, a loro avviso, particolarmente problematica tra individuo e società.
Come individuo sperimento fantasie, desideri e sentimenti che costantemente entrano in conflitto con le aspettative, le richieste della società e al tempo stesso sento il desiderio di appartenere, di far parte, di essere integrato, accolto nel mondo, nel gruppo.
La società dal canto suo, pur essendo composta da individui, è un sistema che si comporta in modo diverso dalla semplice somma delle parti, presentando, quindi, un funzionamento non sempre compatibile con le esigenze del singolo.
Secondo Perls viviamo in una società folle che tende a produrre individui nevrotici, anche se la sofferenza psichica non è attribuibile tout-court alla società, in quanto individuo e ambiente fanno parte di uno stesso campo, sono entrambi elementi di un intero. Resta l’evidenza delle difficoltà del singolo individuo nel momento in cui i bisogni sociali ed individuali entrano in conflitto. Se un individuo asseconda la società “diventa malato in certi riguardi … ma se non la asseconda, diventa demente, perché la nostra è l’unica società che c’è. Ecco il dilemma” (Simmons, 1988 p. 204).
Anche per Whitaker la società appare folle nelle sue richieste. L’individuo è spesso schiacciato dai lacci soffocanti e dagli stereotipi imposti dalla cultura che accetta solo alcuni modi di essere. La patologia è per Whitaker un tentativo disperato dell’individuo per non essere del tutto annullato dalla società: “il suo sistema delirante e le sue allucinazioni sono la conseguenza diretta di questa battaglia contro la sua situazione esistenziale e contro lo stress che deve sopportare per non diventare una non-persona, una specie di automa sociale” (op. cit. 1989 p. 68).
L’alternativa che Whitaker e Perls propongono, alla follia o ad un’iperadattamento altrettanto folle e distruttivo, è rappresentata dal tentativo di integrare le diverse componenti ed antinomie.
Tuttavia, nella vita come nella terapia l’integrazione delle polarità, del cast dei personaggi che dimorano nell’animo umano non è un percorso esente da rischi, dolore o cadute. E’ anzi costellato da errori, contraddizioni, lacerazioni, disadattamento. Nondimeno è possibile avvertire nel pensiero di questi due autori un sentimento di ottimismo e di fiducia verso le potenzialità di crescita e di integrazione emotiva che caratterizzano il percorso maturativo dell’uomo.
La fiducia che Whitaker e Perls sembrano provare per il genere umano non appare, tuttavia, della stessa pasta di coloro che aderiscono ai miti dello sviluppo, del progresso, dell’autorealizzazione obbligatoria che spesso sembrano permeare la nostra cultura ed in particolare la cultura psicologica.
Secondo Perls, che è stato considerato, a torto, uno dei profeti della moderna cultura edonistica, imbevuta di narcisismo e spontaneismo, siamo entrati nell’epoca degli “accensori, di quelli che, come se si trattasse di premere un bottone, promettono guarigioni istantanee, consapevolezza sensoriale istantanea” (op. cit. 1969a p. 9). In un altro testo, a proposito del concetto di autorealizzazione, afferma che: “realizzazione di sé è un termine limitato. E’ stato glorificato e distorto … da molti psicologi umanisti” (op. cit. 1969b p. 18). L’individuo, come abbiamo detto, non è una monade, una cosa in sé ma esiste in relazione all’ambiente, al diverso da sé, all’altro. In effetti, come già sembra intuire Perls alla fine degli anni ’60, ai vecchi miti e condizionamenti

culturali che esigevano l’annullamento dell’individuo a vantaggio della società si sono sostituiti, oggi, nuovi miti che esaltano la dimensione individuale all’insegna di valori quali giovinezza, competitività, produttività, autosufficienza ed edonismo (cfr. Morelli, 1992).
Anche Whitaker ritiene che siamo immersi in una cultura narcisistica e disperata che premia “l’abilità delle persone a vivere come individui solitari capaci di autocorreggere lo stress” (op. cit. 1989 p. 97). Nasce così, dopo la generazione del noi la generazione del me o ancor meglio dell’anti- noi: “una specie di espressione metaforica del delirio psicoanalitico che una sufficiente consapevolezza di sé ed una adeguata possibilità di esprimere se stessi avrebbero consentito a tutti di raggiungere la maturità, la felicità e una vita piena” (op. cit. 1989 p.122) e che invece sembra aver prodotto, a causa dell’isolamento che ne è seguito “una violenta reazione che si esprime nella frenetica ricerca di salute, di esercizio fisico e di cure mediche” (op. cit. 1989 p. 123).
Anche la comunità psicologica, che sembra aver perso ogni funzione di critica sociale, non appare affatto estranea a questo processo. Se ci è consentita una nota personale, abbiamo l’impressione che in questo momento diversi orientamenti e scuole di psicoterapia sembrano distributori di gioia di vivere, pensiero positivo, orgasmi simultanei, ottimismo e creatività a buon mercato, con il risultato di creare nuovi disagi, nuovi sentimenti di inadeguatezza: “la fantasia della crescita, la fantasia della persona sempre in espansione, sempre in evoluzione … non tiene alcun conto dell’immutabilità. Questa fantasia che è alimentata da terapie di vario genere a lungo andare non ottiene altro che far sentire le persone sempre più dei falliti” (Hillman e Ventura, 1992 p. 20).

La terapia: diventare ciò che siamo

Alla luce di quanto detto, le riflessioni di Whitaker e Perls circa il significato e le funzioni della psicoterapia, sembrano volte a restituire all’agire terapeutico una dimensione più propriamente umanistica.
Per entrambi, la psicoterapia non ha la funzione di assecondare il mandato sociale che prescrive al terapeuta di riabilitare e riadattare i membri malati o devianti della società. Non si tratta di rendere funzionale il paziente, di aiutarlo a “farcela”, di renderlo in grado di tenere sotto controllo comportamenti, pensieri, bisogni, in altre parole, la sua psiche, la sua anima. Non è compito del terapeuta aiutare il paziente a perfezionare la sua nevrosi cercando di sostenere il gioco distruttivo dell’automiglioramento, del cambiamento intenzionale e programmato che molto spesso è alla base della richiesta di terapia attraverso interpretazioni, consigli, sostegno, accettazione incondizionata. La terapia non ha il compito di sostenere la fantasia, spesso reciproca, che il terapeuta possegga i valori “giusti”, sia onnipotente, saggio, “risolto”, in grado di fornire al paziente un modello con cui identificarsi o essere il genitore buono e comprensivo che il paziente non ha mai avuto, né tantomeno di fornire informazione, educazione, conoscenza con il risultato di rendere il paziente passivo, inetto, impotente, inadeguato o, quantomeno, di alimentare la fantasia che la conoscenza o l’apprendimento di nuove tecniche di comunicazione possano essere di qualche aiuto.
Ma allora a che cosa serve la terapia? Qual è il suo scopo? Se la terapia viene spogliata delle sue funzioni riabilitative e risocializzanti, di risposta alle richieste di aiuto, se non si tratta di dar sollievo ai sintomi o all’ansia del paziente, se il progresso, il miglioramento non sono indici di salute e di efficacia terapeutica, allora cosa rimane?
Secondo Perls e Whitaker questi interrogativi evidenziano un vizio di fondo, prendono spunto da presupposti per certi versi fuorvianti. Infatti, l’assunto di base su cui poggiano queste domande ruota intorno alla fantasia, spesso condivisa da entrambi i protagonisti del setting terapeutico, che

la terapia si definisca tale in quanto serve a qualcosa, provoca cambiamenti, ha uno scopo, un fine. Sulla base di questo assunto, il materiale che il paziente presenta in terapia – sintomi, comportamenti, sentimenti, fantasie, eccentricità – deve essere passato al setaccio, filtrato e depurato delle sue scorie per poter essere riciclato, trasformato in qualcosa di utile, migliore, diverso, nuovo. Nella nostra società dinamica, efficiente, attiva e in continua evoluzione non c’è spazio per l’esistente, per ciò che una persona è, per tutto quello che non può essere utilizzato, consumato, scambiato. Si va in terapia, quantomeno ad un primo livello, per guarire dai residui di umanità, per eliminare le nostre imperfezioni, i nostri limiti, per guarire dalla nostra impotenza, dalla nostra disperazione, dal fatto di avere una psiche, un’anima. Dovrei essere.., non sono abbastanza.., se fossi diverso…,etc.
Secondo Whitaker è proprio la costante tensione verso uno scopo, caratteristica della nostra cultura così orientata sull’agire, sul modificare, “la malattia più diffusa nella nostra società” (op. cit. 1989 p. 75). Il nostro continuo impegno a fare ed agire sembra un modo per impedirci di essere “se ci si dà abbastanza da fare non si è obbligati ad essere qualcuno. Si può cercare con sempre maggiore impegno, di diventare qualcosa di diverso da quello che si è: sempre migliori, sempre più potenti, sempre più simili a qualcun altro e sempre meno simili a ciò che in passato abbiamo scoperto di essere” (op. cit. 1989 p. 69).
Anche Perls sottolinea che l’orientamento verso uno scopo, ricercato al di fuori della relazione organismo-ambiente, ci porta inevitabilmente in una condizione di conflitto e scissione: “ogni individuo, ogni pianta, ogni animale ha solo uno scopo … realizzarsi per quel che è. Una rosa è una rosa, è una rosa. La rosa non ha nessuna intenzione di realizzarsi come canguro” (op. cit. 1969a p. 39). Secondo Perls questo è un punto fondamentale. La costante tensione verso la realizzazione della propria immagine, la ricerca di un cambiamento intenzionale di noi stessi o degli altri comportano “la frantumazione, i conflitti, la disperazione non avvertita della gente di carta” (op. cit. 1969b p. 21).
Da quanto detto si comincia forse ad intuire come l’approccio al disagio psichico di Whitaker e Perls cerchi di sottrarsi ad una impostazione culturale, ideologica e psicologica che interpreta ciò che siamo come la malattia da curare ed il cambiamento, quale che sia, come una condizione di salute. Secondo questi due autori la funzione della terapia, per usare un’espressione di Hillman, è quella di fare anima, di aiutare il terapeuta e il paziente a diventare quello che sono. E’ in tal senso una reciproca cura dell’anima, un tentativo di restituire umanità e dignità alla nostra esistenza.
Ma cosa significa concretamente “fare anima”, diventare ciò che sono? Fare anima, nel comune sentire di Whitaker e Perls, significa creare un luogo, uno spazio di espressione e di integrazione di ciò che è veramente importante per l’uomo, di tutte le esperienze che danno valore, significato, pathos alla nostra vita e grazie alle quali probabilmente viviamo: “la psicologia tratta dell’unica materia di interesse universale per gli esseri umani: noi stessi e gli altri” (Perls, 1973 p. 1).
Secondo Whitaker, tutti gli esseri umani hanno “una ricca e spumeggiante vita interiore di impulsi. Tutti abbiamo pensieri omicidi, tutti lottiamo con impulsi suicidi, tutti abbiamo fantasie incestuose, tutti siamo terrorizzati dal concetto di morte. Non riuscire ad affrontare questi semplici fatti della vita significa tagliar fuori buona parte della nostra umanità” (op. cit. 1988 p. 63).
I temi universali: sessualità, intimità, aggressività, malattia, dolore, pazzia, morte, rappresentano la struttura, la base su cui poggia la nostra vita ma, forse proprio per la loro importanza, sono relegati sullo sfondo, resi patologici dalla fantasia distruttiva che la vita debba essere indolore, facile, piacevole, priva di conflitti come ci propongono le vecchie e nuove mitologie culturali e familiari.

Come abbiamo detto, a proposito della tensione a cui l’uomo è sottoposto nel confrontarsi con le diverse dialettiche che lo accompagnano e lo scuotono, novello Sisifo, nel corso di tutta la sua esistenza, la mancanza di uno spazio per l’espressione e l’integrazione delle diverse polarità dell’esistenza ci getta in una condizione di scissione e di frammentazione. E’ possibile comprendere, a questo punto, l’importanza, nell’agire terapeutico di Whitaker e Perls, dei concetti di espressione ed integrazione.
Cerchiamo ora di analizzare questi principi terapeutici in modo più approfondito. Naturalmente, non intendiamo in questa sede riassumere il complesso ed articolato insieme di strumenti e tecniche su cui si basano i modelli di Whitaker e Perls, quanto cercare di cogliere i principi terapeutici più significativi che sottendono l’agire terapeutico di questi due autori.

I principi terapeutici della terapia della Gestalt

La terapia della Gestalt si caratterizza come un approccio esperienziale piuttosto che verbale o interpretativo. Il materiale, i sintomi, i vissuti, in una parola i problemi che il paziente presenta in terapia, anche se possono essere determinati da eventi, traumi, esperienze che appartengono al passato e alle vicissitudini storiche del paziente, sono rilevanti solo nella misura in cui interferiscono con la realtà attuale, limitano le esperienze e le relazioni del paziente stesso. E’ necessario quindi, secondo Perls, che la terapia sia orientata, in senso esperienziale, esclusivamente sul presente, sul qui ed ora. L’attenzione va diretta all’attualità intesa nella sua dimensione temporale, spaziale e sostanziale. In altri termini si chiede al paziente, ma anche al terapeuta, di essere in questo posto, in questo momento e di rivolgere l’attenzione a quanto succede: “chiediamo al paziente di diventare consapevole dei suoi gesti, della sua respirazione, delle sue emozioni, della sua voce, delle sue espressioni facciali, nonché dei suoi pensieri pressanti” (op. cit. 1973 p. 65).
L’orientamento sul presente, sull’esperienza, su quanto il paziente sperimenta di se stesso da un punto di vista corporeo, emotivo, immaginativo, da una parte tende a limitare e minimizzare l’influenza di razionalizzazioni, credenze, rappresentazioni di ruoli stereotipati e dall’altra permette l’espressione attiva di qualsiasi materiale presentato, sia esso un sintomo, un sogno, un ricordo.
Quanto emerge non va interpretato, modificato, né vanno cercate le cause sottostanti: semplicemente viene data voce, valore, diritto di esistenza ad ogni aspetto esistenziale che il paziente porta in terapia. Se il paziente presenta un sintomo il terapeuta può chiedergli di provare ad identificarsi con il sintomo, dargli voce, intensificarlo, permettergli di esprimere il suo messaggio per il paziente stesso. In questo modo è anche possibile attivare in modo psicodrammatico le diverse sottopersonalità, le diverse polarità. Il paziente, ad esempio, identificandosi e dando voce alle diverse parti di un sogno, potrà, dopo una fase di espressione e spesso di scontro, conflitto, contrapposizione tra i diversi personaggi, ruoli e figure che sono rappresentate nel sogno, recuperare, reintegrare le diverse parti di sé precedentemente scisse o alienate.
L’integrazione, tuttavia, non è né facile né indolore. Il paziente, infatti, si scinde, aliena aspetti della sua personalità proprio per evitare la sofferenza, la responsabilità, il prezzo di essere come è.
Assume ruoli fittizi: il bravo ragazzo, la moglie perfetta, etc., per essere amato, per non incorrere nella disapprovazione, per evitare le aspettative catastrofiche che immagina si verificherebbero a causa del suo comportamento non adattato. Il risultato di questa fuga da se stesso è la nevrosi, la psicosi, ma anche la rigidità emotiva, l’adattamento passivo e conformista alla società. Fuggendo da

se stesso, rendendosi inconsapevole, cercando il sostegno ambientale, manipolando se stesso e gli altri, evitando la responsabilità dei propri atti, cerca di evitare il dolore del vivere: “nutriamo tutta una serie di aspettative catastrofiche […] con le quali ci impediamo di vivere, di essere […] queste fantasie ci impediscono di assumerci quei ragionevoli rischi che sono parte integrante della crescita e della vita” (op. cit. 1969a p. 47). Diventa comprensibile, quindi, secondo Perls, la difficoltà di riconoscere, contattare ed integrare i nostri sentimenti, le nostre diverse anime, in quanto l’assunzione della responsabilità della propria vita non rappresenta un’altra e migliore soluzione rispetto alle difficoltà dell’esistenza né garantisce necessariamente felicità, soddisfazioni, migliori relazioni con gli altri. In tal senso la terapia della Gestalt, secondo Perls, non si interessa minimamente di fornire conforto, consolazioni, sicurezze, risposte esistenziali né tantomeno di aiutare il paziente ad essere più efficiente o a fare la “cosa giusta”, quanto di favorire una maggiore adesione e adattamento del paziente a se stesso, con i suoi limiti e possibilità, promuovendone la capacità di autosostenersi e di essere reale. E’ questo un punto molto importante in quanto l’orientamento verso una maggiore adesione a se stessi non viene inteso da Perls come una sorta di negazione della relazione con l’ambiente o con l’altro quanto piuttosto un fondamentale prerequisito per poter contattare il mondo esterno sulla base di bisogni e modalità sentiti e riconosciuti come propri. Secondo Perls questo processo è possibile nel momento in cui il paziente è disposto a ricollocarsi al centro della propria esistenza, recuperando il potere su se stesso e sui propri comportamenti ivi compresi gli aspetti disarmonici e contraddittori: “se ti assumi la responsabilità di quello che stai facendo, del modo in cui produci i tuoi sintomi, del modo in cui produci la tua malattia, del modo in cui produci la tua esistenza – al momento stesso in cui entri in contatto con te stesso – allora ha inizio la crescita, ha inizio l’integrazione” (op. cit. 1969a p. 186).
Assumersi la responsabilità della propria vita significa dare a se stessi la possibilità di perdonarsi per la propria imperfezione e, perché no, di gioire, sorridere dei propri difetti ed errori: “amo tutti gli incontri imperfetti di bersaglio e freccia che mancano il centro a sinistra e a destra, sopra e sotto. Amo tutti i tentativi che falliscono in mille modi diversi … amico non aver paura dei tuoi errori. Gli errori non sono peccati. Gli errori sono modi di fare qualcosa di diverso, forse nuovo in senso creativo. Amico non pentirti dei tuoi errori. Siine fiero. Hai avuto il coraggio di dare qualcosa di te stesso” (op. cit. 1969b p. 103)
Nel concludere la nostra disamina dei principi terapeutici sui quali si fonda la terapia della Gestalt non possiamo omettere un aspetto, a nostro avviso, estremamente importante.
Al fine di promuovere la capacità del paziente di far fronte allo stress a cui è sottoposto costantemente nel corso della sua esistenza, la terapia della Gestalt tende ad intensificare piuttosto che ridurre l’ansia, lo stress, le frustrazioni. Si tratta, in altri termini, di favorire il contatto del paziente con tutte quelle esperienze, interne ed esterne, sgradevoli, ansiogene e dolorose che tende ad evitare e sfuggire. Si tratta di portare il paziente dentro la ferita, dove fa più male, piuttosto che consolarlo sostenendo la fantasia che ci possa essere qualcuno al mondo in grado di aiutarlo, prendersi cura di lui, lenire la sua ferita: “quello che noi vogliamo fornire è un luogo in cui il paziente possa desiderare sempre più di sperimentare cose sgradevoli, come l’ansia. Quando la evita lo riportiamo indietro restando con lui” (Perls e Baumgardner, 1975 p. 47).
E’ questo l’aspetto più delicato della terapia. Il paziente, allo stesso modo del neonato che alla nascita non sa respirare da solo, deve attivare le proprie risorse se vuole imparare a respirare, se vuole vivere. In tal senso la frustrazione, la non-rassicurazione da parte del terapeuta intendono favorire una risposta personale da parte del paziente: “senza frustrazione non c’è alcun bisogno,

nessuna ragione di mobilitare le proprie risorse, di scoprire che potresti essere capace di fare qualcosa da solo” (op. cit. 1969a p. 40).

I principi terapeutici della terapia simbolico-esperienziale

L’approccio simbolico-esperienziale di Whitaker rappresenta l’evoluzione della originaria psicoterapia esperienziale non razionale, un modello messo a punto da Whitaker in collaborazione con Malone intorno alla metà degli anni ’50 quando ancora lavorava con pazienti individuali. In effetti la maggior parte dei successivi principi terapeutici sono già presenti in questo primo modello.
La terapia simbolico-esperienziale è un approccio a carattere esperienziale volto all’espressione e all’integrazione, nel corso del processo terapeutico, dei sentimenti e delle esperienze che il paziente presenta, sia esso un individuo, una coppia, una famiglia.
Anche Whitaker, come Perls, attribuisce valore all’espressione di sentimenti, fantasie, pensieri, impliciti o espliciti, presenti nel mondo soggettivo del paziente e del terapeuta. La terapia è per Whitaker uno spazio di espressione del mondo pulsionale ed immaginativo. Un luogo dove sia possibile mettere in scena quelle correnti emotive che sono alla base dei rapporti umani, guidano il nostro comportamento e sono temute per la loro intensità: “affrontando gli impulsi, possiamo cominciare ad integrarli anziché preservarli intatti con l’isolamento. I tentativi di negare ed isolare gli impulsi servono ad intensificarli, spesso fino al punto da rendere la loro espressione esplosiva e incontrollata” (op. cit. 1988 p.65).
Nel definire il processo terapeutico Whitaker mette l’enfasi sul qui ed ora e sul presente. Nella terapia simbolico-esperienziale l’interpretazione, l’insight, i metodi analitici di esplorazione del passato sono visti come modalità collusive per evitare l’ansia, ridurre la temperatura emotiva dell’incontro, proteggersi dalla possibilità che avvenga qualcosa di significativo, ostacolare il processo terapeutico e quindi la crescita e l’integrazione emotiva nel presente sia del paziente che del terapeuta: “il presente è la parte più delicata del tempo, quella che di solito viene evitata … condividere lo stesso ricordo è una recita, non un’esperienza. Condividere ricordi non è un modo di partecipare se stessi ma solo un sistema per evitare di essere ciò che siamo, parlando di ciò che eravamo, di quando eravamo, e di cose che sappiamo già” (op. cit. 1989 p. 206). Quando una terapia si focalizza esclusivamente sul processo verbale, sul parlare intorno a qualcosa, si trasforma ciò che è vivo in una cosa morta, non si favorisce alcun tipo di intimità né tantomeno una relazione autentica e reale: “fare qualcosa insieme agli altri – che si tratti di esercizi intellettuali, di giochi psicologici o balletti verbali – mantiene i nostri ruoli ad un livello piuttosto superficiale” (op. cit.
1989 p. 84).
Secondo Whitaker l’obiettivo della terapia simbolico-esperienziale è quello di cercare di liberarsi del passato e del futuro “buoni o cattivi che siano per cominciare semplicemente ad essere. Questo significa imparare a sviluppare la propria capacità di vivere, di essere una persona, di essere quel che si è in qualunque luogo e in qualunque momento” (op. cit. 1989 p. 72). Tuttavia, diventare una persona, essere quel che si è, anche per Whitaker non è un processo piacevole, facile. E’ un pò come gettare dell’alcool su una ferita aperta. E’ molto doloroso. Nel corso della terapia il paziente, man mano che inizia a “sentirsi”, ad entrare in contatto con la propria esistenza, con i propri sentimenti e desideri autentici, incontra inevitabilmente la sofferenza per la sua reale solitudine, per la sua reale impotenza, per la disperazione, altrettanto reale e sentita, di essere diventato una non- persona, per aver sacrificato, buttato via e mortificato la propria vita, le proprie aspirazioni nella

delirante fantasia di poter salvare il mondo, la mamma, la famiglia, se stesso. Tuttavia, l’esperienza di toccare le proprie ferite e cicatrici, rappresenta un importante momento di crescita. Infatti, è proprio il nostro tentativo di evitare il concreto dolore del vivere e gli inevitabili conflitti che ci getta in una profonda disperazione. Whitaker ritiene profondamente distruttiva la fantasia che si possa vivere senza sofferenza, crescere senza sentire la dolorosa perdita dell’illusione che Babbo Natale esista veramente: “penso che la vita senza sofferenza sia come una tossicodipendenza e che la fantasia di felicità perpetua sia come il delirio di fusione” (Whitaker, 1984 p. 22).
In tal senso la terapia simbolico-esperienziale si fonda su principi estremamente semplici: restituire al paziente la responsabilità della propria vita, la capacità di fornirsi del necessario autosostegno e, soprattutto, restituirgli “quel potere che gli appartiene e che in qualche modo ha gettato alle ortiche […] restituirgli il potere di sopravvivere e di vivere, di essere creativo a dispetto del suo dolore e della sua impotenza […] aiutarlo a sviluppare il suo io sono” (op. cit. 1989 p. 232). Il tentativo di muoversi in questa direzione richiede che il terapeuta cerchi di intensificare lo stress oltre il livello di tolleranza del paziente, ignori il progresso, il cambiamento di primo grado, si trattenga dall’aiutare e sostenere il paziente cercando di alleviarne le sofferenze e i sintomi: “voglio che imparino non solo a tollerare ma anche a godere dell’ansia e della sofferenza che rendono reale la vita. La scelta spesso si riduce o a diventare insensibili o a sperimentare sia il tormento sia la gioia. Voglio che siano in grado di prendere in considerazione l’esperienza di vivere” (op. cit. 1988 p. 158).
Whitaker, come Perls, utilizza in terapia bellissimi “trucchi”, tecniche, modi per inquinare, interferire con i copioni, con i potenti miti familiari ed individuali. Su questo aspetto, tuttavia, rimandiamo ad una lettura più specifica degli scritti di Whitaker. Quello che ci preme sottolineare in questa sede è piuttosto un punto a cui Whitaker dà molta importanza: la non assunzione da parte del terapeuta delle responsabilità che competono ai pazienti evitando, al tempo stesso, di fornire loro sostegno e aiuto.
Quando il terapeuta si sostituisce al paziente, cercando di aiutarlo nel muovere i suoi passi, in realtà “evita la formazione della perla” (op. cit. 1984 p. 48), indebolisce le sue risorse, le sue capacità, il suo potere e al contempo lo rende inetto, impotente e dipendente. Se, viceversa, sopporta l’ansia, il conflitto, la tensione dell’incontro reale, tollera l’aumento della temperatura emotiva, non si rifugia nel suo armamentario di tecniche e di teorie, riesce ad assumersi la propria responsabilità personale senza far dipendere la propria autostima dall’approvazione dal paziente, allora sarà forse possibile fornire un autentico sostegno ed aiuto ai pazienti nel loro tentativo di diventare persone reali: “in realtà l’intera faccenda di aiutarli è terrificante. E’ avvilente cercare di aiutarli, perché ciò sembra indicare che il proprio modo di vivere sia superiore al loro […] sto attento a qualsiasi tentativo da parte loro di delegare la responsabilità per la loro vita. E’ la loro partita non la mia. La mia responsabilità consiste nello spingerli ad accettare la propria responsabilità per il loro modo di vivere” (op. cit. 1988 p. 33).

Il terapeuta e la relazione terapeutica

Un capitolo a parte merita la figura del terapeuta, che assume, nell’interazione con il paziente, un grande rilievo ai fini del processo terapeutico. Sia per Whitaker che per Perls la relazione terapeutica, il rapporto interpersonale è al centro della dinamica terapeutica. La terapia, infatti, ruota intorno a persone e relazioni non ad interventi tecnici o ad astrazioni teoriche. Teoria e tecniche “prendono vita e forma soltanto quando sono filtrate attraverso la persona del terapeuta”

(Whitaker, op. cit. 1988 p. 30). Le conoscenze teoriche, l’apprendimento di tecniche rivestono, eventualmente, una certa importanza per il terapeuta dilettante che ha bisogno di una struttura protettiva, difensiva in grado di fornirgli la necessaria sicurezza per poter intraprendere il difficile viaggio nel proprio e nell’altrui mondo emotivo. Resta il fatto che la tecnica “è un trucco, un gioco di prestigio che dovrebbe essere impiegato soli in casi estremi” (Perls, op. cit. 1969a p. 9), mentre il sapere qualcosa intorno alla terapia (la teoria) può essere utile esclusivamente per poter interpretare un ruolo.
Nessuna teoria, tecnica o conoscenza è di qualche aiuto nel favorire la crescita personale e il tentativo da parte del terapeuta di diventare una persona. La crescita emotiva è possibile solo come risultato dell’esperienza: “niente che valga la pena di sapere può essere insegnato” (Whitaker, op. cit. 1988 p. 69).
Quando si parla di esperienza ci si riferisce soprattutto alla possibilità di fare esperienza di se stessi. Posso comprendere l’altro, i suoi tormenti, le sue pene solo se sento, scopro, vedo tutto ciò dentro di me. Di conseguenza per poter fare terapia è necessario sviluppare e mantenere un costante rapporto con il proprio mondo interiore. Se è vero che il principale, se non l’unico, strumento terapeutico a disposizione del terapeuta è se stesso e quindi i propri impulsi e desideri, fantasie ed intuizioni, valori ed orientamenti, è necessario un lungo e faticoso addestramento, una costante disciplina ed attenzione per poter passare dal fare terapia all’essere un terapeuta.
Perls, nei suoi scritti, non dedica molto spazio alla figura del terapeuta in quanto ciò che afferma rispetto ai problemi e ai conflitti del paziente è parimenti valido per il terapeuta. Nei suoi corsi, seminari, laboratori per professionisti della salute mentale l’attenzione era posta quasi esclusivamente sul fare esperienza diretta di se stessi e quindi dei propri comportamenti, sintomi, paure, fantasie. Si cercava, piuttosto che insegnare la terapia, di favorire la scoperta di quanta parte di paziente c’era in ogni terapeuta. Non era concepibile che si potesse fare terapia senza essere passati e passare continuamente per il proprio nucleo nevrotico. E’ questo, secondo Perls, un processo senza fine: il terapeuta si trova costantemente in terapia o, se si vuole, in auto terapia.
I principi terapeutici della terapia della Gestalt investono in prima persona il terapeuta. Essere qui ed ora, in contatto con i propri sentimenti, consapevoli e responsabili delle proprie scelte, dei propri comportamenti, in una parola della propria vita, sono principi privi di significato se non appartengono all’esperienza personale e direi esistenziale del terapeuta. Si fa terapia principalmente per riuscire ad aiutare, sopportare e consolare quella persona talvolta fragile, talvolta dispotica con cui dovrò passare il resto della mia vita. Volendo citare il titolo dell’autobiografia di Perls, si tratta letteralmente di andare “dentro e fuori il bidone della spazzatura”.
In fondo qualsiasi terapeuta che immagina o accetta di interpretare il ruolo del salvatore, di colui che aiuta, guarisce – “sto solo cercando di aiutarti” – sta ingannando il paziente o nel migliore dei casi ingannando se stesso.
Si fa terapia essenzialmente per se stessi: “credo di fare quello che faccio per me stesso […] ogni volta che si verifica qualcosa di reale sono commosso e […] mi dimentico del mio pubblico e della sua eventuale ammirazione e sono totalmente presente” (op. cit. 1969b p. 15).
Se il terapeuta si concede il permesso di riconoscere e di accedere ai propri sentimenti potrà comprendere la sofferenza e i sentimenti del paziente e soprattutto potrà mantenere un sufficiente equilibrio, nella relazione terapeutica, tra l’esperienza di coinvolgimento ed il rispetto dei propri confini. Nella misura in cui il terapeuta è reale ed autentico, accogliendo, ad esempio, il pianto

reale e rifiutando le lacrime strumentali, manipolatorie, può realmente essere utile al paziente restituendogli il diritto ed il permesso di essere altrettanto autentico, altrettanto reale.
Il terapeuta che si permette, ad esempio, di odiare il paziente, respingere i suoi tentativi manipolatori di trasformarlo nel suo salvatore, mostrare la propria impotenza, accettare la possibilità di essere sconfitto, si espone a molti rischi. Corre il rischio di essere rifiutato, odiato, abbandonato, aggredito, ma, come sostiene Perls, che in terapia non era certamente un santo né tantomeno un missionario, un terapeuta “deve rischiare la sua vita e la sua reputazione se vuole arrivare a qualcosa di reale. I compromessi e la disponibilità non funzionano” (op. cit. 1969b p. 98). Si può affermare, in conclusione, che l’umanità e l’integrità del terapeuta così come la sua disponibilità a correre dei rischi nel corso della relazione terapeutica sono valori e principi che si collocano al centro del pensiero e dell’azione terapeutica di Perls. Tuttavia il processo terapeutico non dipende unicamente dal contributo del terapeuta. Entrambi i partecipanti dell’incontro sono completamente responsabili delle proprie azioni. Il terapeuta non è affatto responsabile delle scelte e dei comportamenti del paziente: “assumersi responsabilità per un altro, interferire con la sua vita e sentirsi onnipotenti sono la stessa cosa” (op. cit. 1975 p. 31).
Il compito del terapeuta è quello di rimanere al centro della propria vita, accettando, per quello che gli è possibile, i propri limiti e le proprie capacità, rimanendo aperto a tutte le possibilità di fallimento e di successo.
Partecipare alla vita dell’altro non significa aiutarlo, cercare di renderlo migliore o diverso, quanto lasciarlo essere ed essere con lui: “sarò con te. Sarò con te con il mio interesse, la mia noia, la mia pazienza, la mia rabbia, la mia disponibilità. Sarò con te […] ma non ti posso aiutare. Sarò con te. Tu farai quello che riterrai necessario” (op. cit. 1975 p. 30).
Whitaker, diversamente da Perls, dedica molto spazio nei suoi scritti alla figura del terapeuta. Al riguardo, tuttavia, è tangibile la sensazione di essere in presenza di una forte convergenza, di un comune sentire nel trattare il ruolo del terapeuta nella sua interazione con il paziente.
Secondo Whitaker è importante che il terapeuta rimanga, nel corso della terapia, al centro della propria esistenza cercando di ottenere qualcosa dalla situazione “sono qui per me stesso e per quello che posso ottenere” (op. cit. 1988 p. 133). Tutto ciò, oltre ad avere una funzione preventiva rispetto ai rischi di esaurimento professionale, fornisce un aiuto indispensabile al processo di crescita personale del terapeuta e svuota di energia la fantasia collusiva, spesso condivisa da paziente e terapeuta, che l’altro sia la persona più importante nella propria vita: “evidentemente sono io la persona più importante della mia vita e nessuno può prendere questo posto, anche se posso creare questa illusione e finire per crederci io stesso” (op. cit. 1989 p. 190).
Whitaker ritiene che, così come il paziente, anche il terapeuta avverte una spinta verso la crescita nel tentativo di diventare una persona, di accettare ed apprezzare la propria vulnerabilità, pazzia, forza: in una parola i propri sentimenti.
Fare il terapeuta è un modo come un altro per cercare di curare se stesso. E’ il suo bisogno di aiuto che lo spinge in terapia: “se gli diventa impossibile chiedere aiuto per le sue immaturità residue allora perde la sua capacità di essere un terapeuta” (op. cit. 1984 p. 65). Il riconoscimento della propria inadeguatezza, della propria parte “paziente” è un prerequisito per poter portare in terapia se stesso e non “solo la propria uniforme di terapeuta” (op. cit. 1988 p. 36).
Ma cosa significa portare in terapia se stesso? Per Whitaker significa non preoccuparsi dell’esito quanto dell’esperienza in sé, permettersi di essere presente, personale, vivo piuttosto che recitare un ruolo, correre il rischio di esprimere la propria fantasia, pazzia, incongruenza. Portare se stessi

in terapia significa avere il coraggio di aspettare che “emerga qualcosa di spontaneo dalla creatività del terapeuta […] tollerare uno stato confusionale senza cercare una via di scampo” (op. cit. 1989 p. 207). Se il terapeuta si assume la responsabilità dei propri sentimenti e si concede il permesso di essere reale offre al paziente il permesso e il diritto di essere altrettanto reale e meno spaventato dalle proprie fantasie, dai propri sentimenti inaccettabili quali gelosia, invidia, rabbia, etc. Se il terapeuta si permette di essere ostile, annoiato, depresso, debole lascia intravedere al paziente la possibilità di accettarsi e quindi di essere come è.
Tuttavia, l’adesione a se stessi e l’ascolto, come terapeuta, del proprio mondo interiore spesso confuso, caotico e contraddittorio, suscita sentimenti di disagio ed ansia, che appaiono del tutto inevitabili. In altre parole, il terapeuta, secondo Whitaker, non può evitare l’esperienza della disperazione, sia che cerchi di proteggersi dalla relazione con il paziente attraverso l’assunzione di un ruolo, sia che accetti di correre il rischio che comporta una relazione più personale. Al riguardo Whitaker cita i tre tipi di disperazione cui fa riferimento Kierkegaard: 1) la disperazione di non essere una persona; 2) la disperazione di diventare una persona; 3) la disperazione di essere una persona.
Per il terapeuta, comunque, il pericolo maggiore è quello di scivolare sulla metacomunicazione “la malattia che affligge tutti gli psicoterapeuti: passiamo la nostra esistenza inseriti in un contesto nel quale parliamo del nostro parlare, molto spesso senza dire nulla” (op. cit. 1989 p. 71). L’antidoto alla metacomunicazione e al meta-vivere, secondo Whitaker, è quello di mantenere, anche nella terapia, la capacità di giocare, di essere intenzionalmente dipendenti ed infantili, di lasciar vivere le proprie parti eccentriche e dispettose: “c’è una sola cosa più triste dei bambini precocemente adulti (bambini che alla considerevole età di quattro anni parlano, si comportano, e affrontano la responsabilità di un adulto): sono gli adulti emotivamente infantili che si sforzano intellettualmente di giocare ad essere adulti” (op. cit. 1989 p. 74).
Un ulteriore rischio per il terapeuta, è quello di confondere la terapia con la propria vita. E’ necessario, secondo Whitaker, mantenere la propria centralità, per cui il terapeuta possa associarsi ma anche differenziarsi nei confronti del paziente, sia esso un individuo o una famiglia, ed esplicitare che la relazione terapeutica non va intesa come una sorta di adozione bilaterale, che il terapeuta non è un amico, un genitore, un fidanzato del paziente e che il suo coinvolgimento, per quanto intenso, non è mai tanto grande come quello che pone nella propria vita: “non sono disposto a portarmi a casa la famiglia se hanno bisogno di una casa in cui abitare […] offro di essere coinvolto ma mi riservo la possibilità di decidere che voglio uscirne. Non è un impegno a vita.
Infine c’è uno scambio di denaro il che rende chiaro il fatto che il nostro non è un rapporto di altruismo incondizionato” (op. cit. 1988 p. 40).

Conclusioni

Dopo aver portato a termine questo confronto, o meglio questo riscontro di significativi spazi di convergenza tra Whitaker e Perls, di una comune visione della sofferenza psichica e delle funzioni dell’agire terapeutico, vorremmo evidenziare due punti a nostro avviso importanti.
In primo luogo sia Whitaker che Perls sembrano indicarci una direzione che spesso, nel pensare e nel fare terapia, viene estremamente sottovalutata. Ci stiamo riferendo alla visione sintetica e globale dell’esperienza umana come emerge ripetutamente dagli scritti di questi due autori. Come afferma Whitaker gli “uomini non sono freddi, caldi, teneri, le donne non sono dominatrici, affettuose, intelligenti. Questi sono solo aggettivi, che ignorano la complessità dell’individuo e le

difficoltà di definirlo […] ogni qualvolta si tenta di etichettare qualcuno, la persona sparisce e si ha a che fare con le proprie fantasie” (op. cit. 1989 p. 207). Non è un caso che questi due autori non si curino del gergo psicopatologico parlando di fobici, ossessivi, depressi, rifuggendo dalla mania riduzionistica di classificare e definire, come tipicamente avviene all’interno della cultura medica e psicologica. Non cercano di trasformare le persone in sindromi … “come sta il tuo depresso?… E la tua personalità multipla?””.
La loro attenzione non è rivolta a scoprire le diverse determinanti intrapsichiche, relazionali, familiari sottostanti a questo o a quel sintomo quanto ad evidenziare, durante la terapia, i giochi, i copioni che i pazienti insistono ad interpretare e con i quali continuano ad identificarsi confondendo se stessi con il personaggio che hanno appreso a recitare.
In secondo luogo, a nostro parere, la terapia della Gestalt così come l’approccio simbolico- esperienziale non vogliono essere tanto dei sistemi psicologici o delle teorie della personalità, quanto uno stile personale di fare terapia. Con molta autoironia, Whitaker definisce il suo pensiero “il mio sistema delirante” (op. cit. 1989 p. 68). Anche Perls, pure essendosi più impegnato a promuovere il suo modello terapeutico, si pone fuori da una logica volta a cercare una legittimazione, sotto l’egida della scientificità, della propria prassi terapeutica, della propria e personale interpretazione della realtà. I loro modelli non si apparentano minimamente con la scienza. La terapia viene vista come una espressione artistica, un’applicazione della propria creatività e partecipazione al disagio psichico. La terapia è un’arte che l’apprendista assimila, come sa qualsiasi artigiano, lavorando accanto al maestro per poi trovare il coraggio di essere personale ed autonomo, come ci indica il messaggio contenuto nella massima buddista: “se incontri il Buddha per la strada uccidilo” (Kopp, 1973).
Il messaggio, a nostro avviso straordinario, contenuto nell’opera di Perls e Whitaker è l’invito ad essere personali, a non cercare di ripetere una tecnica come si ripete un’esperienza scientifica. I principi e gli strumenti terapeutici della Gestalt e dell’approccio simbolico-esperienziale possono essere di grande aiuto ed utilità per il giovane terapeuta, possono fornirgli una sorta di mappa per orientarsi all’interno della relazione terapeutica ma non sono degli imperativi categorici vincolanti né intendono limitare le risorse, le capacità e la creatività del terapeuta attraverso un insegnamento stereotipato, una sorta di Gestalt fissa applicata in modo ripetitivo. Il terapeuta che cerca di “preparare” uno specifico intervento, che cerca di pensare a quanto sta accadendo, inevitabilmente si allontana dalla relazione abbandonando il ruolo di terapeuta: “anche le precedenti esperienze spontanee possono diventare false quando vengono ripetute o imitate” (Whitaker, op. cit. 1989 p.
207).
Prima di concludere questa lettura dell’opera di Whitaker e Perls, vogliamo segnalare un rischio, a nostro avviso, da non sottovalutare.
Abbiamo l’impressione che Whitaker, recentemente scomparso, possa essere trasformato in una sorta di totem, di statuetta votiva, di effigie. Ci sembra che la psicoterapia, nei suoi diversi orientamenti, sia così preoccupata di ricevere una legittimazione scientifica, di poter appartenere a pieno diritto, nel modo “giusto”, alla società moderna e ai nuovi valori dominanti che un messaggio così diverso, così “altro” come quello di Whitaker, può trovare posto solo in una teca molto preziosa, a tal punto preziosa da non poter essere realmente toccata e contattata.
Perls ha corso e corre lo stesso rischio, ma in questo caso ci sembra che il problema sia un altro. La terapia della Gestalt, a pieno diritto una creatura di Perls, è stata “rivisitata”, ripulita delle sue asprezze e radicalità viste come deformazioni e contraddizioni che, secondo alcuni autori, hanno

impedito il completo sviluppo delle potenzialità gestaltiche (Wheleer, 1991). Ecco, dunque, il fiorire di approcci gestaltici alla ricerca di una legittimazione sia all’interno del mondo accademico che in quello commerciale. Queste scuole e associazioni si occupano infatti di “serissime” attività formative, promuovendo training e corsi di formazione con titoli molto suggestivi come: “sviluppo della autostima”, “vivere in coppia oggi”, “sensibilizzazione genitoriale”, “modifica dell’umore depressivo”, “come diventare assertivi”, attraverso moderni sistemi di insegnamento programmato (sic!).
Il cerchio si chiude. La frattura è ricomposta. Anche la terapia della Gestalt resa mansueta ed addomesticata è ammessa di diritto nel salotto buono dell’establishment perdendo così, ormai edulcorata, le sue qualità fondanti.

Bibliografia

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Whitaker C., Il gioco e l’assurdo. La terapia esperienziale della famiglia, Astrolabio, Roma 1984

Forme e tecniche di attenzione rivolta alla morte

Non-morire-di-fame-di-giocodi Vito Ferri
Psicologo
Istituto “W. James”

Gli uomini che non comprendono la vita non amano parlare della morte.
Lev Tolstoj

1. L’attenzione nelle pratiche psicoterapeutiche
Le pratiche fondate sul controllo e sulla disciplina dell’attenzione, con lo scopo di liberare la persona da stati penosi e patologici, non nascono con le psicoterapie moderne, ma vengono elaborate e strutturate nel corso dei secoli, sia nella cultura occidentale, sia in quella orientale. L’attenzione rivolta ai sogni, alle fantasie, al proprio corpo, al futuro, alle proprie emozioni e a quelle degli altri, ecc., è presente in gran parte, se non in tutti gli approcci psicoterapeutici: cambia la struttura di sostegno teorico, cambia la focalizzazione su questo o quell’oggetto, ma l’uso dell’attenzione in psicoterapia è comunque imprescindibile; non riguarda solo il paziente, ma anche il terapeuta (si pensi all’attenzione fluttuante descritta da Freud). La teoria che orienta una psicoterapia, addita l’oggetto, iltarget, il focus, l’obiettivo significativo da porre al centro dell’attenzione, mentre la pratica “gestisce” e guida l’attenzione con varie tecniche, fissandola su quello che abbiamo genericamente chiamato oggetto, oppure, a seconda dei casi, allontanandola da esso. Continua…

Alla ricerca della memoria …. il treno virtuale

Immaginedi Anna Maria Acocella

 

Il morbo di “Alzheimer” ha un impatto devastante non solo sui malati, che lentamente si spengono, ma anche sui loro familiari.
Proprio per questo è una delle patologie a più grave impatto sociale nel mondo. La speranza di una cura è ancora molto lontana, anche se la ricerca scientifica compie passi da gigante. Intanto si sperimentano nuove terapie per alleviare le sofferenze dei pazienti e dei loro familiari.
Una delle terapie più recenti riguarda: Il treno virtuale, o treno della memoria.
Il treno della memoria” si sviluppa attorno alle Terapie Non Farmacologiche, indicate per la prevenzione e la cura dei disturbi collegati alle demenze senili e malattia di Alzheimer. Le TNF attivano processi riabilitativi delle capacità cognitive e favoriscono sensibili diminuzioni nella somministrazione di farmaci.
Il progetto si rivolge a utenti ancora inseriti in famiglia con l’obiettivo di sostenere la domiciliarità. Si chiama Treno della memoria perché il progetto considera e analizza l’idea del viaggio di questa nuova vita con l’arrivo della malattia, la vita come viene percepita dal malato di Alzheimer: avere questa patologia significa infatti uscire dagli usuali schemi di pensiero e la famiglia dovrà pian piano imparare ad accettare la realtà così come viene vissuta dal paziente.
Lo strumento di cura offerto dal progetto Treno della memoria è apparentemente lontano dai percorsi terapeutici tradizionali, ma è un valido supporto alle terapie convenzionali. Il viaggio diventa quindi un momento di evasione, un viaggio nei ricordi, nel passato che ritorna presente e restituisce serenità e benessere.

Il Centro 3SG Azienda di Servizi Socio Sanitari di Gallarate grazie alla grande esperienza acquisita in questi anni in vari campi della medicina geriatrica ed in considerazione del sempre crescente numero di anziani affetti da malattia di Alzheimer, 3SG ha deciso di mettere a disposizione del territorio grandi professionalità in un progetto dalle caratteristiche estremamente innovative. A riguardo è stato creato uno scompartimento di un vagone ferroviario da utilizzare in modo strutturato, come spazio terapeutico, con due coppie di poltrone, l’una di fronte all’altra, una parete laterale con un monitor che assume il ruolo di finestra virtuale; grazie ad un sistema computerizzato scorrono filmati ad hoc di ambienti esterni ripresi da treni in movimento e sono riprodotti i suoni reali di un treno in viaggio.
La posizione frontale delle poltrone favorisce il contatto visivo e l’attivazione di dinamiche dialogiche tra i “passeggeri” con condivisione del rituale.
Viene organizzato il programma del viaggio precedentemente definito e memorizzato all’interno del programma del computer. Le persone che accedono al servizio compiono un percorso dall’ ingresso in stazione alla partenza (con timbratura biglietti) e vengono fatte accomodare nei posti all’interno dello spazio scompartimento del treno.
Gli specialisti hanno verificato che l’uso di terapie non farmacologiche è fortemente indicato per la prevenzione e la cura delle problematiche e dei disturbi comportamentali che si manifestano nell’Alzheimer, soprattutto all’inizio della malattia.
Un intervento mirato stimola quei processi terapeutici per aiutare la persona a livello cognitivo, favorendone il rilassamento e il benessere riducendo i farmaci e migliorando la qualità di vita.

L’attività dei professionisti coinvolti si rivolge sia alla persona malata che ai familiari, attraverso l’attivazione di programmi psicosociali mirati a ridurre lo stress, affiancati ad attività di formazione e di ascolto.
Accedendo al servizio sarà possibile usufruire anche di visite domiciliari, finalizzate a formare i familiari sulle corrette modalità di relazione e approccio con il paziente affetto da demenza. Verranno inoltre effettuati studi sugli interventi di protesi ambientale che, attraverso piccoli accorgimenti, possono consentire il mantenimento delle abilità residue della persona e trasformare l’ambiente domestico da potenzialmente costrittivo e invalidante ad habitat terapeutico.

Il progetto si trova sul web allestito a supporto dei servizi forniti, costituisce un valido strumento di rete che consente al “Treno della Memoria” di essere costantemente in contatto con il malato di Alzheimer e tutti gli attori dell’assistenza.
Il medico di Medicina generale, i familiari e i singoli operatori potranno, nella totale garanzia di privacy degli utenti, scambiarsi e ottenere tutte le informazioni utili alla gestione del malato.
http://www.3sg.it

La parola al curato – Cos’è che Cura –

photo4di Mariella Sassone

 

Da poco si è concluso il Convegno Cos’è che cura?, organizzato da Nuove Arti Terapie  presso la Pontificia Università Antonianum di Roma, due giorni di studi e riflessioni su un tema, quello del prendersi cura e del curare, sul quale non si riflette mai abbastanza. Approfondimento necessario in quanto sembra, alla luce dell’esperienza di chi scrive e delle numerose testimonianze offerte dai partecipanti, che il prendersi cura (nell’ambito del quale trova senso anche il curare) non sia una “pratica” del tutto naturale, ma piuttosto un concetto in cerca di definizioni, protocolli relazionali, modalità’ di comunicazione, statistiche, ricerche scientifiche, come se un interessamento solerte e premuroso (che se non ha il sapore dell’amore, ha almeno quello dell’amorevolezza), avesse bisogno di essere imparato, acquisito, misurato e non sviluppato come parte di noi stessi.

La pratica della cura sembra diventata innaturale, l’abbiamo persa lungo la via del progresso e la sua mancanza si trasforma talvolta in violenza: parole come schiaffi, è il commento di Anna Maria Acocella[1] alle parole di un medico che comunica alla sua paziente una pesante diagnosi alla stregua di un meccanico che avvisa il cliente che bisogna rifare il motore. Continua…