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La morte: una narrazione.

downloadAnna Maria Acocella

 

 

Sono sicuramente molti e diversi i modi in cui ciascuno di noi si relaziona con la morte.

I modi cambiano nella misura in cui ci si confronta con l’esperienza dell’approssimarsi della propria morte, con quell a di una persona cara o con quella di una persona estranea.

Cosi come cambiano in relazione alla personale visione del mondo, alla propria personality, alla religione, al contesto emozionale e al contesto familiare in cui ciascuno di noi vive.

Non prendere posizione a un tentativo impossibile.

Mentre la rimozione della morte sembra essere una caratteristica della coscienza contemporanea, la rimozione del morire a un’esperienza molto piu difficili da realizzare.

Personalmente, pur avendo vissuto esperienze d i morte di persone molto care nel corso della mia vita, non a molto che ho incominciato a considerare la vita e la morte nella loro vertiginosa contrapposizione ed il vivere e il morire come esperienze che sconfinano l’una nell’altra.

Ed e attraverso una ” narrazione” che vorrei condividerlo.

Ogni evento vissuto, quando viene narrato, e la pratica clinica continuamente lo dimostra,

si trasforma.

La narrazione intercede fra passato e futuro.

Situandosi nel presente connette, disfa, riunisce, elabora , rista bilisce relazioni e ne inventa altre.

E questo cambiamento a orientabile verso una maggiore consapevolezza e integrazione di se

La narrazione a strettamente legata alla definizione di identity — la propria storia-.

E la nostra storia a un segmento della storia di altre vite, a iniziare da quella dei propri genitori.

Eravamo amiche, ma non come spesso piace definirsi, amiche del cuore.

Lei per me, lo a diventata quel giorno.

Ci incontravamo spesso e parlavamo molto.

Quello che dividevamo a stato l’atrio del portone di casa.

Un giorno, proprio in quell’atrio Patrizia mi disse: ho rifatto la TAC a un cancro;

domani comincio la chemio.

E’ un po’ che lo so ma non sapevo come dirtelo.

Un cancro, esclamai quasi incredula. Com’e possibile Pat?

Si un cancro al polmone.

Non riuscii a dire nulla e anche lei.

Il silenzio si riempi di lacrime altrettanto silenziose e di un contatto fra le nostre

mani. Io stringevo le sue alle mie e lei le mie alle sue come a cercare solidarieta

reciproca e un po’ di speranza.

“Posso fare qualcosa per te?”

Le chiesi, sapendo che fare qualcosa per lei , se solo mi avesse dato la possibilita, avrebbe significato fare qualcosa per me; probabilmente per scappare e non sentire il senso di impotenza e di sgomento che stavo provando.

“Non lo so” rispose.” Adesso non lo so.” “Vado a prendere i bambini a scuola.” Aggiunse.

E io pensai: i bambini, sono cosi piccoli!

Mi lascio le mani, si asciugo gli occhi e con un filo di voce disse: “non so come fare con i bambini. Non ce la faccio a stare con lo ro e non ce la faccio a stare senza di loro. Rocco mi aiuta molto ma questo mi porta a pensare a quando non ci saro piu e allora un dolore fortissimo mi spinge a stare con loro comunque e comunque io mi senta.E a volte sono nervosa, stanca, li tratto male poi mi pento, mi sento in colpa;ma anche un minuto in piu con loro mi sembra importante”.

Si interruppe e mi guardo.

“E’ importante Pat”. Le dissi.

Sorrise appena, come consolata, – mi sfioro la mano- ” beh! Vado a prenderli a scuola, poi magari se sei a casa passo a trovarti.”

“Ho promesso a Isabella di portarla alle giostre oggi. Ti va di venire?”

“Non so, forse. Sentiro i bambini”.

E mi saluto e la salutai.

Mi sentivo incollata alla mattonella del pavimento dove c’era stato questo incontro -, dove era accaduto tutto. Non riuscivo, non volevo andare ne avanti ne indietro. Volevo stare li, come a voler rispettare qualcosa di solenne, di molto grande che stava avvenendo e che era avvenuto.

Come un’eco, sentivo ripetere le sue parole, “e un cancro, domani com incio la chemio”

 

Cercavo di raffigurarmi un polmone, il suo, con il cancro. Non riuscivo a vedere nulla. Fu quando spostandomi da quella mattonella, lungo la strada che stavo percorrendo, che vidi davanti a me un’enorme massa nera pronta a scoppiare. Ma a quel punto mi chiesi se quella massa era il suo cancro o il mio dolore.

Non venne alle giostre quel giorno e non la vidi nemmeno il giorno dopo.

Passo circa una settimana e la chiamai.

“Come stai”?

“Male”, rispose.

“Sto giy male ed a solo il primo ciclo.Non lo sopporto”.

“Hai dolore?”

“Si, ma il dolore pia forte e il pensiero di lasciare Rocco e i miei figli, sono cosi

piccoli!”

“Adesso non li stai lasciando Pat, lasciati delle possibility che questo non accada; ti

stai curando!”.

“Io non mi sono mai lasciata delle possibility, lo sai!” Rispose.

“Si, lo so, ma c’e sempre una prima volta, no?”

“E’ che mi sembra tutto cosi inutile, pia grosso di me. E’ strano no, sentirlo dire da

un medico.”

“No, non mi sembra strano Pat.”

“E’ la prima volta nella mia vita che ho paura, paura per me – veramente.”

Di che cosa hai paura? Le chiesi.

Ho paura di non farcela mi rispose piangendo.

Pensa che bello se tu ce la facessi Pat! Esclamai, trattenendo un nodo di profonda

commozione.

“Si, sarebbe bello”.

“Ce la metterai tutta vero? Come hai sempre fatto.”

“Provero”, mi rispose un po’ esitante. “Provero, ma a dura”.

“Si, aggiunsi io a dura.”

“Posso mandarti gia i bambini, cosi mi riposo un po’.”

“Si, li aspetto, magari li porto un po’ fuori, se vuoi, c’e il sole e l’aria a ti epida.”

“Allora gli metto una felpa.”

“Si, ciao.”

Non uscimmo pia. Rimanemmo a casa.

Io decisi di occuparmi delle piante del terrazzo mentre sentivo e vedevo i suoi

bambini giocare con la mia.

C’era un atmosfera tranquilla e giocosa. Mi piaceva vederli gio care insieme.

Mentre zappettavo la terra e potavo le piante, immagini della mia vita si

sovrapponevano. Mi sentivo Patrizia, mia madre, morta del suo stesso male, e io

bambina segnata dallo stesso destino dei suoi. Mi a stato impossibile identificarmi

con mia figlia. Ma la mia paura, soffocata e impastata con la terra dei vasi che

continuavo a svuotare e riempire, era questa.

I giorni passavano e Patrizia continuava la sua lotta.

 

Quando la vedevo o la sentivo avevamo sempre qualcosa da fare o da dirci. La n ostra

comunicazione era fluida ed intensa. Questo mi sembrava straordinariamente bello.

Era la sua vita, la loro vita che continuava, non solo un cancro che cresceva.

Finiti i primi cicli di chemio torno a lavorare, come medico diabetologo, stimata ed

apprezzata.

Andammo dal tappezziere insieme.

Voleva rifare le poltrone del salotto con nuove e tinte e stoffe diverse.

Passammo un piacevole pomeriggio primaverile e pieno di sole. Aveva ritirato le

analisi e i risultati erano soddisfacenti.

“Come vedi questa stoffa fiorata accanto alle righe della poltrona di mia nonna” mi

chiese ridendo?

“Un pugno in un occhio”, risposi

Mi faceva sentire cosi bene vedere quegli occhi ridere!

” Forse a piu sobria questa o quest’altra… Non trovi che i colori pastello si intoni no

meglio con il resto della mobilia?”

“Decisamente si a meglio”, risposi.

” Come sei paziente”, mi disse.

“Paziente? Replicai. Mi piace scegliere le stoffe.”

“Non mi riferivo a quello”, aggiunse. “Sei molto tranquilla in generale, dico, su

tutto!”

“Dici”? Risposi io, non avendo chiaro il senso di quello che mi stavo dicendo.

Lo capii il giorno successivo quando mi disse che non aveva nessuna voglia di

cambiare la stoffa del salotto ma che voleva provare a far finta di niente.

“Tu ci credevi davvero che volevo cambiare tutto?”

E io le risposi: “non tutto, non c’e motivo, solo quello che a possibile cambiare.

Sicuramente la stoffa. Se questo ti fa star meglio!”

Mi guardo sospettosa, stavo mentendo a lei e a me; e se ne accorse e me ne accorsi.

“Ok” — aggiunsi- ” hai ragione tu. Adesso non serve, forse piu in ly.”

“Forse”, ripete. Mi prese sottobraccio e disse: “ci facciamo un giro al mercato dei

fiori?”

“Volentieri, ho ancora un po’ di tempo”.

“Sai”- comincio- “sto valutando la possibility di operararmi.” La a scoltai in

silenzio…

“Se la chemio funzionery, potrei farmi asportare il polmone malato…”

“Il polmone, tutto il polmone!”. Esclamai

“Si, con uno potrei vivere abbastanza bene sai? Mi sto documentando: in Germania e

un tipo di intervento che fanno bene e co n successo e i risultati sono buoni. Voglio

pensarci pero.”

“Certo, devi pensarci bene.”

Passarono diversi giorni senza vederci o sentirci.

Quella mattina mentre la casa profumava ancora dei fiori che avevamo comprato

Patrizia mi disse: “ho paura, sto male un’altra volta. Ho male ovunque, respiro male,

 

 

inghiottisco male, sto anche perdendo i capelli, guarda” e mi mostro una chiazza sulla

nuca. Era quello il cancro?.

L’abbracciai forte. “E’ dura eh Pat!”

“Si a durissima, come a difficile curarsi”

“Lo vedo”.

Si accascio su una poltrona e si copri con plaid che era poggiato sul bracciolo.

Mi misi in ginocchio accanto a lei e le presi la mano che piano piano cominciai ad

accarezzare come se volessi calmarla, rassicurarla e tranquillizzarla. Poco dopo si

appisolo.

“Sto incominciando ad arrabbiarmi.” Mi disse quel pomeriggio a casa mia.

“Era ora, mi chiedevo quando l’avresti fatto, Pat!”

“Sono arrabbiata con i miei genitori che mi danno il tormento, con mio marito

quando mi cerca e mi vuole, con i bambini che non mi ascoltano mai, con i colleghi

che fanno finta di niente, e con gli amici che mi chiedono continuamente come sto.

UFF!, come sono incazzata.”

“E con il tuo cancro, immagino.” Aggiunsi io

“E con il mio cancro” ripete lei.

“Tu sei una delle poche persone c he non fa finta di niente” aggiunse.

“Beh, anche tu con me non fai finta di niente.”

“Dici che a questo?” Mi domando

“Forse, ma immagino che non sia facile ne in un modo ne in un altro.”

“Si, non a semplice, ma perche cazzo mi sono ammalata. Un cancro ai p olmoni a me

che non ho mai fumato e che sono attentissima alle malattie respiratorie!”

Mentre dice questo mi accorgo di avere la sigaretta accesa in mano.

“Smetti di fumare, incosciente” esclamo.

“Lasciami fumare” rispondo io mentre do un tiro alla mia sig aretta “Anche mia

madre a morta per un cancro ai polmoni senza aver mai fumato”.

“Oddio, scusami, non lo sapevo” mi disse con molto imbarazzo.

“Scusami tu”, le risposi mentre continuavo a fumare.

“Quando a morta tua madre?” mi chiese

“Avevo 11 anni” ” E lei? ” 46.

“Tu, quanti anni hai?”

“Quasi 41, e tu?”

“41, appena compiuti”.

” Com’e stato per te?”

“Per me e mio fratello?”

“Si, come a stato per voi?

“Doloroso, Pat. Doloroso e difficile”

“E per tuo padre?”

Ripetei: “doloroso e difficile.”

“Si a mai risposato?”

 

“No, non si a mai risposato. Non so se ha avuto altre donne, ma non si a piu

risposato.”

“Lui come sta?”

“Abbastanza bene”

“Ti ricordi di lei, qualche volta?”

“Certo”, risposi ” spesso- anche adesso”

“E tuo fratello si ricorda di lei?, e quando era piccolo?”

“Hai paura che i tuoi figli, se tu dovessi morire, non si ricordino piu di te?”

“Si!” I suoi occhi erano pieni di lacrime e anche i miei.

“Non so se mio fratello abbia un ricordo reale di lei, lui era poco piu piccolo di me.

Mi piace pensare che potrebbe avere la possibility di farlo. Forse potrei parlare con

lui di questo, non ricordo di averlo mai fatto.”

“Ha sofferto molto tua madre?”, riprese a chiedermi.

“Mia madre non ha cominciato nemmeno la chemio. Si Pat, ha sofferto molto.”

“Mi stai dicendo che sono avvantaggiata?”

“No, ti sto dicendo che non tutti i tumori sono uguali e che 30 anni fa era sicuramente

diverso da oggi. Non so se meglio o peggio, ma sicuramente diverso.”

“Cosa ne pensi della mia idea dell’operazione?”

Non risposi.

“Sai, potrei vivere di piu e meglio. Questo sarebbe moltissimo per me.”

“Certo, Pat; ma questo lo potresti fare a cominciare da ora” aggiunsi.

“Da ora? Non ho molte possibility”

“Fra molte e nessuna c’e una grande differenza. Perche non provi a considerare che in

quelle poche possibility che potrebbero esserci, qualcuna potrebbe essere per te.

Anche se fosse una sola” Raramente mi sono sentita cosi decisa.

“Mi sto dando per spacciata eh?.”

“Si”, risposi ancora.

“Ma non era solo questo quello che volevo dirti. Cominc iare da ora a vivere di piu e

meglio.”

“Come?” mi domando e si domando.

“Prendendoti piu cura di te.”

“Ma io giy mi sto curando.”

“Non a la stessa cosa Pat, e tu lo sai.”

Mentre parlavo ero presa da una sorta di foga, un misto di eccitazione e paura,

impotenza e rabbia, determinazione e arrendevolezza, e le dissi ancora: “Curarsi o

prendersi cura non a la stessa cosa. Ti stai trascurando Pat, ti stai trascurando molto”

“Hai ragione, io non mi sto prendendo cura di me”

“Ci tenevi cosi tanto?.”

“…Appunto ci tenevo, ora non ci tengo piu, non tengo piu a niente, non c’e piu

niente”

Disse queste parole con un tono cosi duro, cosi aspro, la voce ferma e lo sguardo

immobile.

Mi spaventai del suo dolore. Mi avvicinai e le dissi: “Sei molto incazzata eh Pat?”

 

 

” Si ” mi rispose “e mi sento tanto sola”

Il suo sguardo si ammorbidi “E’ vero, sai, non servono tante possibilita, ne basta una

sola.”

“Si Pat, con l’operazione o senza, ne basta una sola”.

Credevo in quello che ci eravamo dette? O era solo un’illusione per le i e per me?. Non mi diedi alcuna risposta, mi sentivo stanchissima e sfinita. Immaginai lei, come doveva sentirsi!

I giorni passavano e Patrizia reagiva meglio. La vedevo e la sentivo; mi era diventato impossibile non farlo. Aveva ripreso nuovamente il lav oro e la grinta e la forza che la caratterizzavano.

Una sera la chiamai per avere informazioni su un medicinale.

Stava a letto, un’altra volta.

Ho vomitato tutto il giorno”, mi disse, “la gola mi fa male per lo sforzo e non mi

reggo in piedi”

“Hai bisogno di qualcosa?”, le chiesi, “ti prendo i bambini vuoi stare un po’

tranquilla?”

“Ci sono i miei, li ho fatti tornare. Ho bisogno di loro e anche i bambini hanno

bisogno di loro, hanno bisogno di tutto”, continuo con un filo di voce.

” E tu?” ripresi a chiederle.

“Io vorrei tanto dormire, dormire e dormire. Svegliarmi e non sentire piu nulla.”

Delle sue parole, quello che conservai dentro di me fu “svegliarmi” e pensai. Ce la fa

ancora.

E allora le dissi “mi sembra un bellissimo sogno, poi aggiunsi, stai fi nendo anche

questo ciclo, dopo starai meglio.”

“Si, staro meglio e se le analisi saranno buone a luglio andro in Germania ad

operarmi.”

“Hai deciso?”

” Si, ho deciso. Anche Rocco e d’accordo. Non voglio che i miei figli si ricordino di

me malata e sofferente; non voglio che continuino a vivere tutto questo. E’ troppo. E’

troppo per loro, sono troppo per loro. Andrebbe a finire cosi, lo so. Invece con

l’intervento potrebbe essere diverso capisci?”

“Si, capisco Pat e ti ammiro molto per la decisione che hai preso.”

“E se poi cambiassi idea all’ultimo momento?”

“Ti ammirerei lo stesso per esserti data un’altra possibilita. Vuoi che salga ti faccio

un po’ di compagnia?”

“No, Voglio dormire, ti chiamo domani.”

Il giorno dopo non chiamo.

Passo qualche giorno e una mattina, molto presto, mentre aprivo le imposte della

finestra, alzai lo sguardo verso la sua. La vidi nello stesso gesto. Mi vide e si sbraccio

 

 

per salutarmi, io feci lo stesso. E cosi comincio la sua e la mia giornata. Come tante,

diversa da tutte.

La sera mi chiamo.

“E’ stato bello questa mattina” disse.

“Anche per me” risposi.

“Come ti senti?”

“Abbastanza bene. E’ tutto apposto. Questo fine settimana andremo a Modena per un

ultimo consulto, per scrupolo sai?”

“Certo, fai bene.”

“E poi organizziamo la partenza. Dobbiamo sistemare i bambini. Andranno con la

tata giu a Reggio dai nonni. Mi sento piu tranquilla, a inutile che rimangano a Roma,

con questo caldo, ti pare? E poi non so quanto ci vorra!!!

Dopo mi voglio fare una bellissima vacanza, partire tu tti e quattro e prima di

settembre non ci vedrete! Rocco mi sta preparando una sorpresa, un viaggio a

sorpresa! L’idea mi piace moltissimo.”

“Ti sento contenta ed eccitata!”

“Lo sono. Ti va di salire un po’ dopo?”

“Sistemo la bambina e salgo” Risposi

Come stava bene! Aveva ripreso colore, aveva i capelli legati, un aspetto compatto

gradevolissimo, leggermente truccata e senza occhiali.

“Entra sono sola, Rocco a uscito con un amico e i bambini dormono”.

“E tu che facevi?”

“Stavo guardando le mie lastre, vuo i vederle, vuoi vedere il mio cancro?”

Mi avvicinai un po’ titubante, ma non esitai. Almeno ora lo vedevo! Il mostro.

“Guarda, eccolo qui, vedi, si vede benissimo”.

E mi mostro la “foto” del suo cancro – una massa compatta sul suo polmone.

Non fu cosi tremendo vederlo. E questo mi disoriento un po’

“Vedi”, mi disse “possono asportarlo tutto. Il resto a limpido, a sano ancora.”

Mi fece piu impressione immaginare il buco che sarebbe rimasto come un segno

indelebile.

“Vedi,” sottolineo ” l’altro a integro. E’ solo qui la mia malattia, le cellule impazzite

sono qui.”

Mentre Patrizia continuava ad indicare con il dito la pazzia delle cellule fantasticavo

di urlare e battere con tutta la mia forza contro quella macchia. Mi sentivo forte e

sentivo lei forte e le dissi. “e tanto che i bambini dormono?”

“No, ma erano cosi stanchi che sono crollati immediatamente, ma perche mi chiedi

questo ora?” domando.

“Ora ti faccio vedere” le risposi

Chiusi le porte, afferai tutti i cuscini che vidi e incominciai a scaraventarli c ontro

quella macchia.

“Che fai, sei impazzita!” esclamo.

E io continuai con insulti, parolacce…

 

 

E lei incomincio a venirmi dietro. Prese tutto quello che era possibile lanciare. Penne,

matite. Con della carta facemmo delle palle, tirammo anche quelle. “Vai via non ti

voglio” urlava. “Lasciami vivere, voglio vivere e senza di te. Vatteneee!!!”

Duro per po’ e la stanza sembro un campo di battaglia. Ridevamo e piangevamo

contemporaneamente. “Che follia” mi disse.

“Non avrei mai pensato di fare questo con il mio cancro”.

“Nemmeno io” risposi.

Ci abbracciamo forte, soddisfatte ma tristi, molto tristi.

“C’e un altro problema” aggiunse.

“Quale?” domandai

“Dire ai bambini di questo viaggio, non so come dirglielo e non so cosa dirgli.”

Decisi di fare un po’ d’ordine intorno a noi. Rimasi in silenzio ancora un po’ mentre

sistemavo i cuscini sui divani e mentre Patrizia conservava i suoi referti.

“Loro sono piccoli Pat, ma non stupidi.”

“E’ questo il problema” mi interruppe lei.

“Ma non per loro. Per te, perche sai che capiscono, che hanno capito.”

“E’ vero, non so come proteggerli”

“Loro sanno che sei ammalata, che ti stai curando. Sanno che curi altre persone

ammalate, che lavori in un ospedale. Ora sei tu che hai bisogno di un ospedale e di

un’operazione per stare meglio. Pensi che possano capire questo?”

“Si, ma penso a come si sentiranno sapendo che sono in ospedale, in un’altra citta,

lontano da loro.”

“Pat!, spesso partivi per lavoro, con Rocco o da sola, qual’e il problema?”

“E’ che non li voglio lasciare, non ce la faccio.”

E incomincio a piangere disperatamente, mentre stringeva i pugni verso il suo petto.

“Non ce la faccio, non ce la faccio a lasciarli.”

Mi avvicinai e la toccai appena.

Il suo pianto era profondissimo e anche il suo dolore.

“Non posso, non ce la faccio” continuava.

L’abbracciai e le dissi: “Patrizia, lo stai facendo, li stai lasciando adesso, li stai

lasciando ora, Pat” “Dio, come e difficile…”

Non dimentichero mai quel momento. Era un dolore che non avevo mai sentito

prima.

Lentamente si quieto, riapri i suoi pugni e i suoi occhi.

E anche io con lei lasciai andare mia madre, il mio bambino mai nato, e lei.

Rimanemmo vicine in silenzio ancora un po’ e incominciammo a dondolarci

lentamente, come a cullarci, sostenendoci una alla spalla dell’altra .

“Non so se ci vedremo prima della partenza” mi disse.

“Vorrei fare tante cose…”

“Certo Pat, buona fortuna.”

Ci stringemmo forte le mani, lei mi sorrise e mi disse: “Sto molto meglio, mi sento

viva. Crrazie, grazie di tutto.”

Mi abbraccio e ci lasciammo.

 

 

 

Feci le scale di corsa, senza mai voltarmi. Non vedevo l’ora di abbracciare mio

marito e mia figlia.

Patrizia non la rividi piu, mori di setticemia 48 ore dopo l’intervento.

Adesso, a distanza di tempo, mi piace pensare che non sia stata la malattia a ru barle l’ultimo suo respiro ma la possibility che si e data di vivere fino all’ultimo momento.

Bibliografia:

Berg E. Parole prima del sonno, Longanesi, Milano, 1995

Borgna E. L’arcipelago delle emozioni, Feltrinelli, Milano, 2001. De Santi A. ( a cura di ) Il dolce morire, Carocci,

Lewis, C. S., Diario di un dolore, Adelphi, Milano 1990

Kubler Ross E. La morte e il morire, Cittadella, Assisi, 1988.
Kubler Ross E. ” L’anello della vita“, Frassinelli edizioni, 1998
Spinsanti .S., Le separazioni nella vita, Cittadella, Assisi, 1985

Il potere della generazione

hands-generationsdi Patrizia Marioni , Franca Aceti , Alberto Gaston ***

La madre dei canti, la madre di tutto il nostro seme, in principio ci generò.

Essa è la madre di ogni razza umana e di ogni tribù …

Lei sola è la madre delle cose, Lei sola …

(Canto degli Indiani Kagaba, Neumann: La Grande Madre)

Tra le varie possibili forme della evoluzione sociale, il potere della generazione si esplicita, in maniera fondante, all’interno di quella stretta giunzione che si costituisce tra l’ordine delle relazioni e l’esperienza del tempo. In particolare, interpretando Vico (Botturi, 1996), l’acquisizione nella coscienza della possibilità di generare (o, in negativo, dell’impossibilità di farlo), da parte dell’uomo, crea quel forte nesso tra “futuro della discendenza” e “passato delle genealogie”, che permetterà il costituirsi dell’ordine nella “città”. Nel taglio scelto in questo breve lavoro, abbiamo pensato di percorrere, tra le varie possibili rotte, quella, un pò “sghemba”, che fa precedere e seguire alle figurazioni ordinate del tempo storico, le figure senza tempo (Zeitlos) emergenti dalla antica rappresentazione mitica del mondo e dalla moderna narrazione psicologica dell’anima. L’atto del procreare appare ormai da alcuni decenni come un aspetto della vita individuale e di coppia legato sempre più all’area della volontà che a quella del desiderio. Il rapporto privilegiato, che si è stabilito tra la tecnica medica e questa sorta di volontarismo ha dato luogo ad un confuso groviglio e ad un intreccio inscindibile di relazioni causa-effetto. Il legame tra medicina e procreazione (del quale è possibile ritrovare tracce storiche antichissime) si afferma definitivamente nella prima metà del nostro secolo, modificando profondamente la vita femminile in stretta relazione con il progresso tecnico: dalla riduzione drammatica della mortalità materna e neonatale alla possibilità per la donna di poter esercitare un controllo sulla propria fertilità. Quando parliamo di “controllo” della riproduzione, pensiamo per lo più ad interventi limitativi della fecondità, dimenticando però come essi rappresentino solo un caso particolare di tale controllo e che la prima e principale preoccupazione dell’uomo sia stata piuttosto quella di massimizzare la fecondità del corpo femminile, vista la relativa infertilità della specie umana: così rivelano le più primordiali statuette votive, dedicate alle Grandi Madri, rappresentazioni della dea della fertilità, incinta, considerata signora della gravidanza e della nascita, oggetto di culto collettivo, divinità dagli attributi materni estremamente enfatizzati. Storicamente, il controllo sociale della fecondità è stato quindi finalizzato all’incremento delle nascite, anche se gli interventi anticoncezionali, condannati dalla morale laica e religiosa e per lo più relegati alla clandestinità, hanno rappresentato una sacca di comportamenti sociali “devianti” probabilmente sempre esistiti. Soltanto dalla seconda metà dell’800 (grazie anche alle modificazioni dell’atteggiamento collettivo provocate dall’esplosione demografica e dalle teorie malthusiane), il controllo limitativo delle nascite, esercitato soprattutto tramite l’interruzione del rapporto sessuale, diviene un comportamento socialmente diffuso e culturalmente riconosciuto. Tanto che Freud lo elencherà tra le cause principali della nevrosi. E’ stato forse proprio il progresso rappresentato dalla contraccezione medica a dare inizio ad una
modificazione profonda dell’aspetto immaginativo del concepimento, rendendo la sessualità parzialmente indipendente dalla procreazione: ieri il concepimento rappresentava una conseguenza sempre possibile dell’atto sessuale e il figlio una potenzialità sempre presente e imprevedibile, oggi è per lo più volontariamente programmato e, in fondo, presente solo grazie alla prevedibilità dell’assenza. Si è passati dal figlio come conseguenza del desiderio sessuale dell’uomo per una donna, al figlio come oggetto della volontà cosciente. Come sostiene polemicamente la Chatel ” … la donna crede di poter padroneggiare la sua fecondità perchè può inibirla, è all’origine della procreazione non come donna desiderata e desiderante, ma come abitante di un corpo femminile: si è passati dal registro erotico, sacro, al registro veterinario” ( Chatel, 1990) . La situazione attuale ha posto le donne davanti a un rompicapo ossessionante, facendole divenire le autrici in prima persona del figlio. Operando la parziale disgiunzione tra atto sessuale e procreazione, la tecnica medica ha, in fondo, consegnato alle donne il potere di decidere quando e se fare un figlio, segnando profondamente la cultura della maternità, e, più in generale, della genitorialità nel mondo occidentale. Ma ciò che caratterizza nello specifico lo spirito di questi ultimi anni non appare più la possibilità di limitare la procreazione, ma la possibilità di procreare al di là di qualunque limite. E, in tal modo, il testimone del potere di generare è passato nuovamente di mano, affidato alla competenza della tecnica medica. Così facendo, la separazione tra sessualità e procreazione sta ormai giungendo a compimento: non solo il sesso non comporta più necessariamente la procreazione, ma la procreazione non comporta necessariamente il sesso. E’ divenuto realizzabile ciò che sinora era rimasto espresso solo sotto forma di mito, la possibilità di concepire senza l’incontro della coppia, mentre l’attuale scenario delle tecnologie riproduttive sembra essere una replica della plurisecolare lotta tra i sessi per il controllo del potere generativo.

Le figure del mito.
Nei miti sulle origini del mondo si conserva la memoria ancestrale di un desiderio femminile di riproduzione autonoma, in seguito cancellato da un potere maschile che ha sequestrato per sé la capacità di dare e formare la vita: alla madre è stata lasciata la mera funzione di accogliere e contenere processi generativi altrui. Ma l’immagine mitica di un corpo materno che genera da sé, fantasma molto più arcaico e indifferenziato di quello edipico, caratterizza il tempo che si colloca prima della storia, di un tempo preliminare alla possibilità stessa della narrazione. E nei più antichi miti cosmogonici ritroviamo Grandi Madri dalle quali tutto trae origine: ciò che sta prima della riproduzione sessuata è una generazione partenogenica, una produzione del grembo femminile. Dalla babilonese Ti’amat ha inizio, senza intervento maschile, un universo che non può essere nominato, in quanto ancora privo di nome: “Quando nessuno aveva ancora fatto parola di un cielo, lassù/ E nessuno aveva ancora pensato che la terra laggiù potesse avere un nome…regnava Ti’amat, la divinità originaria femminile” “Ti’amat è l’elemento proprio degli inizi, la madre degli dei, Ti’amat rappresenta la confusione della palude ove vapori infetti, acque dolci e acque salate si mescolano e si confondono; nel proprio seno genera ogni sorta di creature mostruose e ribelli. Il regno della dea madre, della riproduzione presessuale, è equiparato al caos primigenio. Alla sua “partenogenesi” corrisponde un mondo disordinato, dove non è ancora risuonato il potere ordinatore della parola” (Vegetti Finzi, 1990).
Un’altra Dea, la Notte, è all’origine del mondo secondo un mito orfico. Fecondata dal vento, la Notte dalle grandi ali nere genera in se stessa un immenso uovo d’argento. Dall’uovo nasce il primo generato, Eros, il dio dell’amore, che porta alla luce quanto era nascosto nell’uovo d’argento: il mondo intero. Lo spazio concavo superiore, il cielo, per azione di Eros si accoppia con lo spazio inferiore, la terra, generando Oceano e Teti, la prima coppia del mondo, fratelli e insieme sposi. La madre comune, la Notte, non aveva conosciuto alcuna coniugalità. (Kereny, 1951).
In un’altra versione delle origini dell’universo, quella esiodea, Gaia o Gea, la Terra emersa dal vuoto spalancarsi del Caos originario, prima di ogni altra cosa, senza accoppiamento, partorì come suo simile Urano, il Cielo stellato, affinché questi l’abbracciasse interamente e fosse sede eterna e sicura per gli dei “ma quanti da Gaia e Urano nacquero ed erano i più tremendi dei figli, furono presi in odio dal padre fin dall’inizio, e appena uno di loro nasceva tutti li nascondeva, e non li lasciava venire alla luce, nel seno di Gaia; e si compiaceva della malvagia opera sua Urano, ma dentro si doleva Gaia prodigiosa, stipata” (Esiodo, Teogonia).
Appare l’estrema eco della fondamentale contesa tra i sessi intorno al potere generativo, che porta alla scomparsa della rappresentazione del desiderio femminile di autoriproduzione e alla ri-creazione di un mondo, quello che noi conosciamo, sulle rovine di un universo scomparso. Su questi antecedenti cala la cortina delle tenebre, simbolo dell’impensabile, dell’impossibile. Il potere riproduttivo del femminile si poteva manifestare nell’immaginario mitico anche attraverso il proprio lato oscuro, attraverso la possibilità di rendere impossibile la generazione. Dice Neumann in “Amore e Psiche”: Afrodite è la Grande Madre, l'”origine prima degli elementi” il cui adirato celarsi, come la babilonese Ishtar e la greca Demetra, condanna il mondo alla sterilità: “dopo che la sovrana Ishtar si inabissa, il toro non monta più la vacca, l’asino non si china più sull’asina, l’uomo non si china più sulla donna nella strada: l’uomo dorme nella sua dimora, la donna dorme sola” (Neumann, 1989).
Se nei miti delle origini il mondo si è autogenerato da un primigenio grembo materno e se le grandi dee detengono il potere di regolare la fecondità della terra, in seguito ogni riproduzione avverrà esclusivamente ad opera di un principio maschile. La cancellazione della generatività femminile è tale che la maternità tenderà a configurarsi nel tempo esclusivamente nella modalità strumentale dell’accoglimento e dell’accrescimento. In realtà è solo alla fine del ‘700 che viene messo a punto un modello che riconosce ai due sessi eguale apporto di materiale generativo. Attraverso il mito continueranno però ad avere vita questi fantasmi segreti: la nostalgia di un’impensabile autosufficienza creativa, il desiderio trasgressivo, il desiderio di generare da soli e di essere a un tempo padre e madre. Zeus ed Era sono entrambe figure emblematiche in questo senso. Zeus genera Atena, in un tentativo di autoriproduzione in apparenza perfettamente riuscito: tuttavia, si dimentica spesso l’intervento di un principio femminile in questa genitura, quello di Metis, la pitonessa, simbolo dell’intuito e della perspicacia su cui poggia la saggezza femminile; ingravidata da Zeus e poi da questi inghiottita per la minaccia rappresentata dalle sue facoltà generative, di essere soppiantato nel proprio potere. La riproduzione partenogenetica di Era è, al contrario, realmente possibile, riuscendo a creare autonomamente anche la diversità del maschile, ma pagandone il prezzo attraverso le stigmate della mostruosità, che colpiscono appunto la sua discendenza maschile (Tifone, serpente tentacolare, signore dei venti, tremendo flagello per i mortali; Efesto, con le gambe deformi e i piedi ruotati). La differenza tra i figli partenogenetici è evidente e basta a far intendere quanto fosse ritenuto più pericoloso il desiderio femminile e con quanto maggior rigore la sua interdizione fosse iscritta nell’immaginario stesso. Tanto più che una riproduzione esclusivamente maschile era ritenuta impossibile, mentre l’autonomia generativa femminile sembrava avere minacciosi esempi in natura. “L’idea partenogenetica … ha certamente agito come idolo polemico nella formazione di un sapere biologico sul femminile e ne possiamo spiare i segni nei testi aristotelici sulla riproduzione: si dice che le cavalle possano essere fecondate dal vento, che la iena sia ermafrodita, che tutti i pesci siano femmina, che i cefalopodi e i crostacei godano di una generazione agamica. Alla partenogenesi corrisponde probabilmente, in un altro ordine del discorso, il mito dell’età dell’oro, in cui la terra produceva spontaneamente i propri frutti, senza semina e aratura, e in cui l’analogia terra-donna si configura secondo uno statuto diverso rispetto a quello del potere fallico nella generazione” (Manuli, 1982) Le elaborazioni con le quali le teorie scientifiche tenteranno per secoli di dimostrare ed enfatizzare la superiorità dell’apporto maschile alla riproduzione si configurano allora come costruzioni difensive nei confronti dell’immaginario mitico, progressivamente deprivato di valore e di senso, ma continuamente operante anche al di fuori del suo originario contesto.
Le figure della storia
In linea con le tesi sulla superiorità del sesso maschile, l’ideologia dominante era incline a ritenere che l’apporto seminale essenziale alla riproduzione e alla ereditarietà fosse quello del genitore maschio. L’idea che fosse soltanto il padre a generare il bambino e che la madre fornisse semplicemente il luogo per il suo sviluppo, viene espressa da Eschilo nelle Eumenidi, attraverso le parole di Apollo: “Colei che viene chiamata madre non è la genitrice del figlio, bensì la nutrice dell’embrione appena seminato: è il fecondatore che genera, lei invece, salvo che un dio non l’impedisca, porta il germe a salvezza, come una straniera nei confronti di un ospite. Ti darò una prova di questa affermazione: il testimonio è qui vicino, la figlia di Zeus Olimpo”. Atena approva e si dichiara incontestabilmente “tutta di suo padre”. L’antinomia fra forma maschile e materia femminile, messa in scena dal mito, influisce poi, tramite il pensiero di Aristotele, sulla costituzione dei modelli teorici della biologia e della medicina. Aristotele offre un sostegno deciso a questa teoria, attraverso la sua particolare definizione della donna in termini di incapacità: egli rafforza l’idea che il rapporto tra maschio e femmina sia non soltanto analogo a quello tra forma e materia, ma ne costituisca l’esempio; ed elabora l’idea del maschio come causa efficiente nella riproduzione. Ma sul problema del ruolo dei sessi nella riproduzione abbiamo comunque testimonianza di un ampio e prolungato dibattito che inizia molto prima di Aristotele, nel V secolo, e che continua dopo di lui: le diverse teorie emerse ebbero influenza fino a tutto il diciassettesimo e diciottesimo secolo. Fonti indirette attribuiscono a filosofi presocratici (Parmenide, Empedocle, Anassagora) la tesi secondo cui la donna produrrebbe seme come l’uomo. Nel criticare questa teoria Aristotele osserva, ad esempio, che se ambedue i genitori producessero seme il risultato sarebbero due animali e così argomentando riferisce un’interessante opinione di Empedocle: ciascun genitore fornisce per così dire la sua metà di una tessera di riconoscimento, symbolon, e il nuovo essere vivente è formato dall’unione delle due metà (teoria che Aristotele non accetta considerando che parti di un unico essere non possono sopravvivere indipendentemente in nessuna forma).
Anche un testo di scuola ippocratica, il De morbis mulierum, parlerà esplicitamente di “sperma del maschio e della femmina”, sostenendo, ancora più minacciosamente, l’esistenza di un’autosufficienza generativa femminile, in quanto la femmina possiederebbe sia la capacità formativa dello sperma, portatore di entrambi i caratteri sessuali, sia la materia costituita dal suo sangue mestruale. Da un punto di vista biologico sembravano quindi sussistere le condizioni per una riproduzione partenogenetica che avrebbe reso superfluo l’intervento maschile nella riproduzione. Aristotele imposta sin dal principio la ricerca sulla generazione come interrogativo intorno alla causa che provoca il mutamento generativo, cioè il passaggio dal non-ente all’ente: “la femmina offre sempre la materia, il maschio l’agente del processo di trasformazione: queste noi diciamo che sono le rispettive facoltà e in questo consiste l’essere l’una femmina, l’altro maschio … Il corpo ha dunque origine dalla femmina, l’anima dal maschio (GA,II,738 b 20-26)”. E’ lo pneuma (cioè lo sperma, sangue perfettamente lavorato dal calore maschile, sino a depurarsi di ogni residuo terroso divenendo “pneuma”, evanescente mescolanza di aria e acqua, principio quasi immateriale di vita e di forma) che, agendo sul mestruo, trattenuto nel corpo femminile, vi insuffla la vita. Delle quattro cause che reggono la generazione, Aristotele ne attribuisce ben tre al padre che considera portatore della causa formale, finale ed efficiente, lasciando alla madre, progressivamente depotenziata, solo quella materiale. Sì che la femmina entra nella generazione come sesso non generante. La metafora della terra e del seme, che organizza la teoria aristotelica, è, in questo senso, decisiva: alla femmina spetta soltanto un compito di contenimento e di nutrizione che non incide affatto sulle modalità di formazione del nascituro. La contrapposizione tra i due sessi nella generazione non potrebbe essere più dissimmetrica: dalla parte del maschio (agente e trasformatore), forma e attività; dalla parte della femmina (paziente e contenitore), materia e passività. Anche le spiegazioni date più tardi dagli autori di scuola ippocratica alla sterilità si muovono sulla strada del pregiudizio maschile: nelle opere di argomento ginecologico la sterilità della coppia è considerata per lo più un difetto femminile, legata prevalentemente a ostacoli che impediscono la recettività. Nel Corpus Ippocratico (Mul I op 20) si afferma che se la donna, pur avendo un flusso mestruale normale, non accoglie il seme, probabilmente c’è una “membrana” nel condotto, anche se si ammette che possano esserci anche altre cause. Le figure dell’anima
Pensare all’accoglienza di un figlio su uno sfondo archetipico corrisponde alla capacità di cogliere, in questa esperienza, l’attivazione di un campo psichico ‘impersonale’. Ma esiste una particolare costellazione archetipica che esprima la ‘possibilità generativa’? “Nell’inconscio tutti gli archetipi si contaminano a vicenda. Possiamo paragonare quanto avviene a una sovraimpressione di fotografie l’una sull’altra … così nell’inconscio sembrano poter coesistere simultaneamente parecchie rappresentazioni. Un motivo viene ‘scelto’ solo quando viene esaminato dalla coscienza. E’ come se essa puntasse un proiettore, non importa verso qual punto, poiché in un modo o nell’altro raggiunge sempre l’inconscio collettivo nella sua totalità ” ( von Franz , 1985). Il motivo archetipico “scelto” come sfondo, per riflettere attorno all’esperienza della generatività é quello della “Grande Madre” intesa come “archetipo della psiche femminile”. Certo, stabilire i confini della generatività sullo sfondo di un ‘campo psichico impersonale’, descrivere le sue qualità specifiche, le sue direzionalità, il suo ambito simbolico, le sue immagini, può divenire un ‘puro’ esercizio scolastico di ‘orientamento’ attorno alla realtà della psiche e al suo manifestarsi. Tutto ciò pur sapendo che nulla può essere circoscritto e definito dei suoi processi, ma soltanto circumnavigato ‘per amor di ac-costamento’ e, come dice Neumann, per “addestrarsi ad aver occhio” verso la dimensione archetipica. Può essere utile specificare che ” … la Grande Madre non é vincolata alla figura di una madre concreta, essa agisce endopsichicamente nell’uomo come nella donna, nel figlio come nella figlia … nel dominio psichico essa produce prima di tutto una specifica attitudine materna. L’istinto materno la impegna interamente alla cura e alla protezione del bambino, un atteggiamento che si estende all’infinito attraverso meccanismi di proiezione, poiché dovunque essa trovi un oggetto, qualcosa a cui attribuire il significato di ‘figlio’, ivi si fissa, per rivolgervisi maternamente”. ( Bernhard, 1985). E’ il ‘bambino psichico’, dunque, nella sua condizione fantasmatica, ad attivare il ‘campo psichico impersonale’ dell’archetipo della Grande Madre. Neumann sottolinea che la definizione ‘ Magna Mater’, nella sua combinazione di ‘Madre’ e ‘Grande’, ” … non é tanto un dato concettuale: essa implica piuttosto una complessa situazione psichica dell’io; in ugual misura grande (cors. nos.) esprime il carattere simbolico di superiorità, che la figura archetipica possiede nei confronti di tutto ciò che é umano, e, in generale, di tutto ciò che é stato CREATO”. (Neumann, 1981)
Ma quando tale ‘carattere di superiorità’ domina la vita psichica? “La fase in cui la coscienza dell’Io nel suo rapporto con l’inconscio è ancora infantile – dice Neumann – … viene rappresentata nel mito con l’archetipo della Grande Madre”. Noi indichiamo la costellazione di questa situazione psichica e le sue forme di espressione e proiezione come ‘Matriarcato’. (Neumann, 1975 ).
Allora forse si può ipotizzare l’atto psichico dell’accogliere un figlio’ come l’esperire psichico di una figurazione dello ‘stato matriarcale’, in cui l’inconscio ‘domina e dirige’.
Ma cosa significa essere toccato dall’attività dominante dell’inconscio? Per provare a chiarirlo è necessario avvicinarsi in modo descrittivo al mondo psichico connesso con tale archetipo, e soprattutto bisogna cogliere la ‘posizione’ dell’Io’ in tale costellazione; qui le parole di Neumann ci soccorrono e ci illuminano specialmente quando dice che “…la coscienza matriarcale riflette i processi inconsci, li riassume e si regola a seconda di essi, cioè si mantiene più o meno in attesa, senza intenzioni volontarie dell’Io”. La coscienza matriarcale nel suo atto di ricevere un contenuto, lo ingloba e lo ‘porta a compimento’. Non si tratta già di una comprensione dei contenuti, come atto di elaborazione e ordinamento intellettuale, ma di un ‘lasciar agire un contenuto’. Quando qualcosa deve essere compreso, esso deve ‘penetrare’ nella coscienza matriarcale, nel senso sessuale-simbolico di fecondazione e quindi di ‘concepimento’. Il capire diviene un concepire ; l’azione si trasforma in attesa . L’attività ‘circolare’ e ‘covante’ della coscienza matriarcale non va mai dritta allo scopo come l’atto di pensiero, la deduzione ed il giudizio, ma allude. Sue caratteristiche sono il girare attorno a un centro e l’osservare; quell’agire, cioè, che Jung definì il ‘render pregno’ (Jung, 1988). Con il capire-concepire subentra così per la coscienza matriarcale un mutamento della personalità; si tratta di un riferirsi al contenuto nel modo dello scambio reciproco, così come madre ed embrione mutano reciprocamente durante la gravidanza. L’Io della coscienza matriarcale non possiede attività libera ed indipendente, ma attende passivamente. Il suo compito consiste nell’attendere e nell’adattarsi; nell’esser pronto a ricevere il
contenuto emergente; nel porsi in accordo con esso… Portare a compimento e maturare una conoscenza, attività tipica della coscienza matriarcale, assume anche il significato dell’atto di ricevere, che sta alla base del concetto di assimilazione di un contenuto. Il fatto che l’Io della coscienza matriarcale sia più passivo a confronto di quello patriarcale, non dipende dalla sua incapacità all’azione quanto piuttosto dal sapersi affidato a un processo in cui non può ‘fare’ ma deve,invece, ‘lasciar fare’. In tutte le situazioni decisive della sua esistenza, il femminile è affidato, o meglio “abbandonato”, al nouminoso della natura e del suo influsso. Perciò il suo rapporto con la natura e con la divinità è più fiducioso ed intimo. Gravidanza e nascita portano con sé mutamenti psicobiologici totali che richiedono o presuppongono un atteggiamento ed una trasformazione di lunghi anni. La fecondazione, la natura sconosciuta del bambino, il suo modo d’essere, il suo sesso, la sua salute, il suo destino, sono queste tutte le cose in cui il femminile dipende dalla grazia e dal potere della divinità; mentre l’Io é destinato alla non attività e al non poter intervenire. Gravidanza e nascita permettono però anche al femminile di far esperienza della propria capacità ‘creativa’. Il femminile esperisce nella gravidanza una combinazione del carattere elementare e del carattere trasformatore dell’archetipo. Neumann specifica che il carattere elementare fornisce la ‘base’ stabile ed immutabile del femminile più specificamente materno, su cui poggia il carattere trasformatore, che è l’elemento maggiormente differenziato della psiche femminile (Anima). Egli pone così l’accento sull’aspetto dinamico della psiche che, in contrasto con le tendenze conservatrici del carattere ‘elementare’, spinge a muoversi, a cambiare, e quindi, in ultima analisi, alla trasformazione. La generatività, posta come premessa della propria trasformazione, appare pertanto correlabile ad processo di differenziazione dell’archetipo, o meglio e piuttosto, ad una ulteriore costellazione psichica, diversa dalla situazione originaria, che è fortemente espressa dal carattere ‘elementare’ del femminile ed dal suo simbolismo.

 

Verso il prevalere della ‘tecnica’
Il nostro tempo appare caratterizzato dall’apertura di scenari avveniristici in tema di riproduzione, che sembrano in fondo dar corpo alle descritte antiche immagini e profonde fantasie . E’ diventato pensabile e possibile generare un figlio in assenza di un padre (e forse in assenza di una madre: qualcuno parla già di utero artificiale), in assenza di una coppia, o al di là degli ostacoli posti dallo scorrere del tempo, addirittura al di là della morte di uno dei genitori. Un figlio ad ogni costo, sino a separare il tempo dell’individuo dal tempo impersonale delle cellule seminali. Sembra quasi che possano realizzarsi gli scenari mitici della generazione partenogenetica di Era o della gravidanza nella ottuagenaria Sara. Ma Era è una dea e Sara partorisce per miracolo divino. L’elemento divino, che nel mito permette di operare in modo onnipotente, sembra essere oggi portato dalla tecnica medica, che assume su di se il potere della generazione.
E il potere sembra non voler conoscere limiti.
Il biologo Jaques Testart, pioniere della fecondazione in vitro, denuncia attivamente una corsa verso l’induzione di nuovi modelli “artificiali” di procreazione, che sottomettono sempre di più i pazienti al rilancio della biotecnica. Oggi profetizza il peggio, basandosi sul postulato che ciò che si può fare sicuramente si farà .
Appare qui, decisa, la realizzazione visionaria di Aldous Huxley (1932) e del suo Mondo Nuovo, dove, per dirla con le parole del direttore del centro di incubazione e condizionatura, si esce “dal campo della più servile imitazione della natura per entrare in quello molto più interessante dell’invenzione umana”, dove nascere significa essere travasati, dove gli esseri umani servono solo come anonimi donatori di cellule seminali e tutto il resto è completamente in mano alla tecnica, dove è infine possibile regolare e modificare l’ambiente artificiale in cui si sviluppa il “prodotto” in modo da poterne prefabbricare le caratteristiche e il futuro gruppo di appartenenza sociale.
*** Università degli Studi di Roma “La Sapienza”. Facoltà di Medicina e Chirurgia, cattedra di Clinica Psichiatrica e Igiene Mentale. Primario prof. Alberto Gaston

Bibliografia

BERNHARD E., Mitobiografia , Adelphi, 1985.

BOTTURI F., Il tempo storico in Giambattista Vico, in Tempo e Storia, Atti del VI coll. della Facoltà di Filosofia, Pontifica Università Lateranense, Herder, Roma, 1996

CHATEL M. M., (1985) Il disagio della procreazione , tr. it. Il Saggiatore, Milano, 1990.

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LLOYD G.E.R., (1983) Scienza, folklore, ideologia. Le scienze della vita nella Grecia antica. tr. it. Boringhieri, Torino, 1987

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NEUMANN E., (1971) Amore e psiche, tr. it. Astrolabio-Ubaldini, Roma, 1989

VEGGETTI FINZI S., Il bambino della notte., Mondadori, Milano, 1990

VON FRANZ M. L., Le fiabe interpretate , Boringhieri, 1985

Voglia di verità e codice culturale – Discorsi profondi e garanzia di trasparenza: un racconto?

come-comunicare-con-gli-altriArmando Catemario

  1. Qual è la questione.

Posso? Vorrei parlare da “dilettante”, in confidenza, con un destinatario non qualificato della mia comunicazione, che è idealmente il mio più diretto interlocutore, chiedendo di instaurare un’intimità: al di qua del rango, al di qua dello spettacolo, al di qua financo di certe ovvie convenzioni; invitando ad una medesima caduta della maschera: se e quanto possibile, pian piano, senza pretendere.

Io sono uno che ha trovato problematico vivere e che perciò, fin dai tempi dell’adolescenza, ha cercato di riflettere sulla vita insieme agli altri, specie ai coetanei, ma che ha per lo più incontrato in loro pensieri e valori del tutto correnti, che essi non intendevano né spiegarsi, né tanto meno mettere in discussione, mettendo in crisi al contempo la quotidianità, e il suo senso, appunto, “comune”.

A chi rivolgersi allora? Il sapere ufficiale impartito dalla scuola, e poi in senso lato dall’Accademia – siamo in Italia negli anni ’40 e oltre – sembrava così remoto, per astrazione ed eterogeneità, dall’esperienza di vita, o così deludente, per la mancanza di risposte dirette, da non far neppure sperare di potercisi rivolgere.

Già il linguaggio creava una barriera: tra l’altro pareva essenziale “saper parlare”, “saper scrivere”, addirittura “esprimersi in bello stile”, e questo suonava così eterogeneo alla voglia di cose profonde! Ma non si presentava nessun’altra alternativa. Per poter criticare il modo di vita corrente o rispondere a domande di fondo sulla vita, o anche solo esprimere fantasie, sogni, pensieri o immagini vissuti come significativi, bisognava passare, dal regno del sapere comune – dove non era lecito avere idee nuove, fantasie proprie, “discutere” ciò che “si” pensa e “si” dice – a quello – con un cambio d’abito da partecipazione a ricevimento mondano – del mondo inetellettuale, dove inoltre era anche come se si cambiasse di classe sociale, salendo di grado. E allora, per di più, si sentivano anche emergere interessi di concorrenza, tipici, peraltro, del mondo del lavoro! Non c’era la gratuità del dialogo adolescenziale!

L’uso teorico della mente non coincide dunque con l’uso del sapere. Ma per legittimare questa distinzione occorre preliminarmente differenziare bene i rispettivi ambiti. Qui, tra l’altro, si vorrebbe escludere la tentazione del mero “dilettantismo” fino a se stesso – al tempo stesso riconoscendone il valore di emblematica autonomia – per non parlare della vera e propria devianza psicopatologica, peraltro oggi in declino, dei “geni incompresi”. Intanto mi porrò a mezza via tra il “sapere comune” e il sapere intellettuale.

Ognuno di noi è in primo luogo come tutti gli altri e al, tempo stesso, indiscutibilmente irripetibile, e di continuo riflette e immagina – prima con l’aiuto degli adulti, poi autonomamente – nella sua vita giornaliera, cercando di capire il mondo, se stesso e il vivere totale usando la sua mente. In ciò fare però – ne prenda coscienza o meno – applica, riproduce idee, significati, come il “senso comune”, il “sapere comune”, il costume, e/o la scienza, l’arte, la filosofia, la religione, che ha già appreso dagli altri. Anzi, comincia a far ciò già parlando, già dialogando con se stesso in una lingua, la lingua della – o delle – collettività in cui è stato allevato. Il codice culturale della sua società (cioè i significati e i simboli mentali condivisi) è dunque in opera fin dall’inizio. E fin dall’inizio la sua mente funziona in dialogo con l’alterità umana (da chi si prende cura di lui agli ulteriori interlocutori). E tuttavia egli non sarà mai un mero automatico ripetitore di ciò che ha appreso. E’ infatti proprio in questa distanza, oggi accorciatasi, tra l’”eredità sociale” (la cultura in senso lato) e il funzionamento mentale proprio degli individui membri di una collettività, che si colloca il mio porposto “uso della mente” come distinto dell’uso strettamente “culturale” (nel senso specifico di “istruito”) di essa. Questa proposta non fa riferimento soltanto alla nota tensione tra i “dotti” e gli “ignoranti”, né tanto meno alla mera differenza tra “alta cultura” e “sottocultura”, ma anzitutto alla esigenza, ciclicamente sentita nella storia, di sbarazzarsi del sapere ufficiale o, quanto meno, “prenderlo con le pinze”, come, nel caso nostro più recente, è stato espresso dai Moviemnti Giovanili – e soprattuto da quello Studentesco – e dalle “nuove” o “contro”-culture emergenti “dal basso” nella seconda metà degli anni ’60 (v p.e., l’”etica applicata”, i “gruppi di autocoscienza”, i “gruppi d’incontro”, la “psicologia del comportamento pro-sociale”, la “psicologia transpersonale”, ecc.). Anche se – ed è bene riconoscerlo subito proprio per impostare più chiaramente il mio tentativo – queste iniziative, se non già abortite, sono state ampiamente assorbite dal sapere ufficiale e perciò stesso, visibilmente, alquanto trasformate.

Però, per individuare questo spazio – tra mente e cultura (cultura nel senso, qui, soprattutto di “dotta”, un senso che il termine continua ambiguamente a mantenere dopo l’uso diffuso dell’altro senso, che si riferisce al modo di vivere generale di una data collettività) – è necessario fb) differenziare, all’interno della seconda, tra le discipline umanistiche (arte e letteratura, filosofia e religione, saggistica e pubblicistica del giornalismo) e le scienze e tecniche (le scienze umane occupano qui una posizione intermedia, ma più vicina alla prima); quanto alla cultura popolare, o ad altre sub-culture dello stesso genere che hanno una loro rappresentanza ufficiale (p.e., punk o rock, femminile, criminale, ecc.), si tratta di un altro strato ancora, ma affine al primo (o al terzo); c) differenziare dalla cultura di élite la cultura di massa, o “sotto-cultura”, operante attraverso i mass media, compito oggi più difficile per la caduta della loro separazione precedente, data la massiccia presenza ormai in essa, a livello di tv, radio e stampa, di “intellettuali” a pieno titolo, un tempo sdegnosamente isolati nei loro ambienti “dotti”.

Tali distinzioni hanno in effetti molto a che fare con quello spazio di cui si diceva. Al primo livello culturale si incontrano infatti modi di vedere, sentire e valutare pre-critici, o vissuti, non conosciuti, o impliciti, inconsci o sub-consci, o introiettati, o internalizzati, come variamente si dice dagli addetti ai lavori, e quindi apparentemente “naturali”, non sottoposti a presa di coscienza, né tanto meno ad esame critico. Al secondo livello, tuttavia, che è o dovrebbe essere quello della presa di coscienza, esiste in realtà un “filtro” – che è più che mai presente, poi, al terzo livello – il quale seleziona i problemi conoscitivi o valoriali, su cui si deve riflettere, e i sentimenti, le emozioni, chevanno espresse.

Eppure, specialmente oggi, almeno in Occidente, gli intellettuali parlano, in effetti, della vita di noi tutti, e però non partono mai in realtà dall’esperienza del cosiddetto “uomo della strada” (anche quando così pare, come nelle scienze umane, specie socio-antropologiche), bensì, come sempre, da quella di altri intellettuali presenti e passati. Certo, gli scienziati del comportamento – si tratta, per quanto riguarda le loro discipline, di un’innovazione non più vecchia di un centinaio d’anni scarso, nel mondo, e in Italia meno della metà – sembrano farlo, ma poi si autoassegnano essi stessi un’interpretazione di quella realtà e uno non li sente più vicini, anzi spesso li avverte come se avessero solo sfruttato gli intervistati, gli osservati. Ma le radio, le televisioni, che fanno parlare la gente? Certo, è meglio oggi anche solo di poco tempo fa, quando sulle cose profonde, da noi, parlava, anzi scriveva, p. e., solo un Benedetto Croce, e pochi altri, ma si può ben conservare l’impressione di un vero e proprio pilotaggio delle persone più o meno anonime che comunicano. Da quest’ultimo punto di vista, il mondo interno del “qualsiasi”, portato in comunicazione all’esterno, è presumibilmente selezionato e plagiato.

Questo “filtro”, dunque, malgrado le apparenze, è abbastanza coercitivo. Infatti, se qualcuno di noi vuoi parlare dei suoi problemi, anzitutto è la cultura intellettuale, o, al posto di essa, la cultura di massa, ancora più influenzante e adulterante, che stabilisce se è un problema significativo o meno. Facendo un’indagine sulla questione, infatti, si scopre che, p.e., in un altro Paese, come gli USA, pure, della stessa tradizione culturale, un problema, in realtà sentito dovunque a livello vissuto in Occidente, come la competizione, e le sue conseguenze è riconosciuto a livello intellettuale come problema, ma, siccome qui da noi non lo è, ciò equivale a sostenere che “non esiste” (basta, infatti, la tradizione dell’antiamericanismo – a sua volta fuorviante consciamente perché, apparentemente unitaria, presenta, a seconda delle correnti ideologiche, una fondazione assai eterogenea – a sbarazzarsene). Però, anche in USA, dagli anni ‘30 ai ‘50, si, lo è, ma poi non più, e poi lo è di nuovo dalla fine dei ‘60 a oggi. Karen Horney, una nota psicoterapeuta europea immigrata in USA, sempre a proposito della competizione, ne ha trattato agli inizi come di un problema anzitutto americano, e, tuttavia, chiunque legge i suoi scritti senza giudizi precostituiti riconosce che facilmente questo problema lo abbiamo anche qui, e altrove, almeno in Occidente, anche se può darsi che in USA sia più grave. A guardare la cosa più in dettaglio, si scopre che, in realtà, quando non e “consentito”, il problema deve scomparire (lo stesso infatti è avvenuto, per fare solo un altro esempio, ma ce ne sarebbero tanti altri, con il problema dell’altruismo, come è testimoniato dai suoi attuali studiosi in tempi recenti).

Questo fenomeno è da considerare attentamente, secondo me perché solo dalla consapevolezza del nesso possibile e, al tempo stesso, della distanza di fatto tra la cultura del senso comune e quella intellettuale (e anche popolare, o, ancor più, di massa), si può giungere ad una presa di coscienza della propria vita, individuale e sociale – e quindi anche ad una sua direzione. A conclusione, per il momento, vorrei comunque ben chiarire che:

a)del “senso comune” non valorizzo la “acriticità”, ma, al contrario, la sua natura, almeno parziale, di riflesso e direazione collettivi (anche quando in versione più o meno particolare, all’esperienza storico-etnica, o storico-ambientale, antica e/o recente: è un primo “strato” di cultura, e certo, per una parte, è anche imbottito di idee vecchie e nuove funzionali al sistema di vita dominante (idee dovute però al passaggio al “popolo” del sapere dei “chierici”, di élite o di massa, o persino popolari), ma in parte – e questa va recuperata nell’interesse generale – è il vissuto socio-culturale autentico di un’esperienza di vita storica;

b) della cultura dei “chierici” (cioè gli intellettuali, laici o religiosi che siano) , d’altra parte, non respingo la prospettiva, falsa o vera, della riflessione, della elaborazione mentale, tutt’altro, ma invece la sua lontananza dalla prima, e il suo filtraggio, volontariamente o involontariamente funzionale al sistema dominante, e che ne è un aspettoparziale, non totale. E’ vero comunque che la gerarchia dei sapienti, al di sotto delle apparenze, fa bene la guardia alle “idee dominanti”.

A questo punto torna acconcio considerare la seconda distinzione fondamentale. I chierici, da sempre, hanno svolto due tipi di funzioni: la custodia e io sviluppo dell’attrezzatura tecnica della vita sociale e materiale, per il tempo di lavoro (dall’agro-astronomia asiatica all’amministrazione europea, al la scienza applicata del giorno d’oggi dei Paesi sviluppati), e la gestione e il controllo del cosiddetto “consenso”, per il tempo libero. I chierici, intanto, si dividono, comunque, in puri (produttori, diffusori e fruitori) e applicati (professionisti di ogni ordine e grado) e sono i puri gli intellettuali intesi in senso stretto e, in ogni caso, sono questi di cui ci occupiamo qui centralmente, anche se l’importanza degli applicati al livello del ceto politico e a quello degli antagonismi di status nella dinamica economica è andata immensamente crescendo nel nostro sviluppo storico. Ma gli intellettuali in senso stretto vanno distinti soprattutto, come accennato sopra, dal punto di vista del contenuto, in scienziati matematico-naturali, da un lato, e artisti, filosofi e religiosi e, tutto sommato, anche scienziati umani (e vi si possono aggiungere giornalisti e saggisti e poi showmen), dall’altro, e sono prevalentemente, anche se tutt’altro che totalmente, i primi a sfuggire alla “falsa coscienza” storica. Questa distinzione deve essere tenuta a mente: gli scienziati del primo tipo possono essere anche complici di misfatti storici (v. il caso emblematico dell’atomica) e certo sono condizionati storicamente, ma la loro lontananza tecnica non si presenta in realtà, anche se appare, “traditrice” – è solo in effetti integrativa – del “senso comune” nella parte esperienziale (solo lo “scientismo” tradisce e coerce). Gli scienziati non umani non solo non hanno a che fare, almeno centralmente, col consenso, ma, secondo una procedura rivelatasi valida e utile a livello generale (persino per i portatori di quasi tutte le altre culture), raccolgono dati di osservazione e li elaborano in modo tale da mantenere e sviluppare al livello della maggiore efficienza quell’attrezzatura di cui si diceva sopra. Invece gli scienziati umani, a parte l’estrema vulnerabilità “consensualistica” del loro ruolo, ad aggravarla non dispongono affatto di un metodo altrettanto sicuramente valido e utile di raccogliere dati ed elaborarli. Anche se va riconosciuto che il loro impegno professionale logico-empirico non è da paragonare alla mera speculazione o al mero opinionismo: mi pare perciò che ci sia stato un miglioramento con l’ingresso delle scienze umane rispetto all’epoca della mia stessa prima giovinezza, quando in Italia dei “problemi umani” si occupavano solo teologi, filosofi e letterati. Anche il discorso che sto facendo, anche questa auspicata comunicazione tra gli esseri umani qualsiasi, è disponibile all’uso di dati concreti che si possono esibire, e non solo quelli che si sono accumulati nell’esperienza del proprio vissuto: dati, anzi, per lo più raccolti – e a volte anche quelli elaborati – dai produttori di cultura ufficiaili (per esempio, storiografi o, più problematicamente, sociologi, politologi e antropologi, e la problematicità vale ancora di più, forse, per economisti o psicologi).

Certo, il linguaggio tecnico – una delle barriere per la comprensione, da parte dell’uomo comune – sembra, almeno in parte, inevitabile a livello scientifico, o per lo meno molto utile, in quanto facilitante, e non solo per le scienze non umane, anche se in quelle umane appare spesso superfluo. Ma non basta con le difficoltà. La cultura intellettuale accumula (anche se poi seleziona) elaborazioni (“conoscenze”) e inoltre la comprensione di una qualsiasi realtà richiede un percorso lungo: ciò genera competenze, che rendono assai difficile la partecipazione – tanto più il giudizio critico – “dell’uomo della strada”.

Sarà mai possibile, dato ciò, comunicare tra menti che riflettono senza piloti? Senza delega dal basso, ancor prima che senza imposizione dall’alto? Questo problema emerge, come si è detto, nel modo più appariscente, nelle discussioni attraverso i media. E, a complicare le difficoltà, sorge la questione sui tipi psicologici: sono tutti potenzialmente riflessivi, o vi sono, come l’antropologo Radin ritenne di poter certlficare anche per i cosiddetti “primitivi”, due categorie di esseri umani: il pensatore e l’uomo d’azione? Voglio narrare alcune cose personali a questo proposito.

Io ho avuto sempre il problema di una cultura intellettuale che non mi andava bene. E nondimeno mi sono dovuto adattare ad essa – nella assenza disperante di alternative – decidendomi a studiare e poi lavorare all’Università, e rivolgendomi quindi, a parte inizialmente i deludentissimi giuristi, ad autori speculativi o letterari prima, benché con l’occhio rivolto a ciò che sembrava più vicino alla vita reale e che non era corrente da noi, e perciò all’estero (e anche al passato), e a scienziati umani (essenzialmente, psicologi, sociologi, antropologi) poi, e anche ai politici, come prima ai religiosi: purtroppo, anche se dopo un po’ di tempo, delusioni su delusioni, in un’atmosfera di costante lontananza.

Ma nella seconda metà degli anni ‘60 le cose mi sembrarono cambiare notevolmente, proprio anche e soprattutto dove lavoravo e, almeno in parte, nella direzione auspicata. Proprio all’Università, infatti, emergeva, tra gli studenti, cioè tra coloro che dovevano essere indottrinati da quel filtraggio, una parte di essi – il tipo psicologico dei “pensatori”? – che si ribellava all’indottrinamento. Idearono, a tal fine, “controcorsi”, da loro stessi proposti e gestiti dove chiedevano, al docente simpatizzante, una funzione di “esperto”, a cui domandare in qualche modo – e controllare – dati ed elaborazioni. Diffidavano dell’autorità, si, ma soprattutto degli intellettuali “impegnati”, perchè apparivano loro gli ingannatori più pericolosi, in quanto armati di denuncia e anticonformismo pseudo-critici: Moravia, p.e., fu fischiato, i docenti di sinistra contestati più degli altri – ancora più significativamente, un libro di Horkheimer e Adorno fu fatto a pezzi a Torino – ecc.. E, qualche anno più tardi -nel’77 – addirittura si andava al microfono, in assemblea, a parlare in prima persona, dei propri problemi, e gli altri ascoltavano e intervenivano: sembrava proprio un esempio di “comunicazione tra i qualsiasi”, e sui problemi del vissuto del “qui ed ora”.

Nello stato d’animo di una grande allegrezza e speranza, ho seguito queste assemblee con osservazione partecipante, senza tuttavia non vedere che “non tutti” parlavano, né, quelli che parlavano, tutti “liberamente”: ma questo soprattutto quando la comunicazione si faceva politica, o comunque decisionale, e leaders, nell’ombra o in luce, cercavano di pilotare. Forse solo i “pensatori” erano coinvolti, forse solo in gruppo, e senza farlo poi autonomamente anche da soli: ad ogni modo, mi sembrava già tanto. Ma lo stesso avveniva anche fuori dell’Università. Per esempio, nei gruppi femminili di auto-coscienza, e questa pratica poi si estese e ne nacquero i cosiddetti “gruppi d’incontro”, dove, con l’ambiguità di dover pagare qualcuno che coordinava (leader, chiamato più egualitariamente “facilitatore” in un tipo di essi), i “chiunque”, sconosciuti l’uno all’altro, comunicavano liberamente tra loro. Anche qui c’era chi non partecipava, nel fondo, o non rimaneva soddisfatto: ma qui almeno sembrava chiaramente una minoranza. Minoranze o maggioranze sempre, però, solo di parte della popolazione, sempre cioè, tutto sommato, di minoranze, per quanto allargate.

Però nei “gruppi d’incontro” mi capitò di fare un esperienza per me sorprendente: gente non intellettuale, e anzi, in apparenza, superficiale, mostrava in quel clima di pensare e sentire, e persino agire, con una ricchezza interiore, una elevatezza e una profondità francamente imprevedibili. Questa esperienza, di lunga durata, l’ho tenuta sempre presente d’allora in poi: essa, in effetti, aveva cambiato la mia percezione e il mio atteggiamento verso “l’uomo della strada”.

Inoltre, come ho accennato all’inizio, in questo periodo in USA nacquero nuove branche del sapere “tutte dal basso”: p.e., l’etica applicata, cioè una filosofia morale che si occupava di problemi morali concreti, e Singer, uno dei suoi rappresentanti, ha scritto di recente che “ancora dura”. Ma io, purtroppo, per la mia esperienza, devo essere molto meno ottimista. Quella stagione mi sembra trascorsa. Questo tipo di comunicazione appare oggi, in realtà, quasi improponibile. Ma io spero: non del tutto escluso. Mi sembra però che, all’uopo, sia necessario ancora una volta capire come siamo “burattini della cultura”, e non progettisti di essa, come avvertiva l’antropologo Leslie White.

Ecco, cerchiamo allora di prendere coscienza, insieme, e insieme osservare, analizzare, elaborare. Oggi, in realtà, non è più “possibile” comunicare autenticamente: la cultura di 1° strato fa rimbalzare i tentativi eventuali, quella di 2°già li giudica dall’autorità della sua prospettiva e non può che vederli fallimentari: quello era uno strato intermedio, lo strato cui penso in questo mio discorso. Ma non possiamo tentare di autodirigere la cultura, anche generale, non ancora alta? Certo ci sono ragioni di funzionalità al sistema di vita perché la cultura a qualsiasi livello non “favorisca” questi propositi. Il Movimento Studentesco non per nulla era la Contestazione. Ma non possiamo, come uomini di buona volontà, andare controcorrente? Riprendere a raccontare noi stessi l’uno all’altro? E sempre senza maestri? E’ importante, sempre – cosi mi sembra almeno – avere non solo e non tanto una guida, quanto un testimone: nell’altro come nell’Altro.

  1. Quali erano i miei problemi e la lotta con la cultura “dotta”.

C’erano alcuni, tra i miei coetanei, durante la mia adolescenza, e soprattutto la prima giovinezza, con i quali potevo parlare senza riferimenti accademici. Anzi, con alcuni di loro cercammo di creare una palestra di dialogo attraverso una rivista, che io proposi di chiamare “Voci”. Eravamo sensibili alle problematiche etico-politiche e religiose, ed anche esistenziali. Ma il linguaggio “dotto”, anche quello meno tradizionale da noi, cioè il più aggiornato ai movimenti intellettuali stranieri, spezzava almeno in tre filoni contrapposti queste tre problematiche, per non parlare del fatto che traduceva, volta a volta, le tematiche relative in un codice concettuale oscuro, astratto (si usavano termini generalissimi e non particolari) e, a dir poco, incompleto. All’Università c’erano inoltre tre schieramenti nell’ambito umanistico, tra loro antagonisticamente incomunicabili: cattolici, laici e comunisti. Chi, come noi, era sensibile alla sofferenza umana al di qua della sua concettualizzazione, non poteva, se si era sottratto all’indottrinamento prepotente, rimanere insensibile alle dinamiche economiche del profitto e della concorrenza (con gli effetti correlativi e conseguenti di sfruttamento del lavoro, disoccupazione cronica, lotta mutuamente escludente sul mercato), ma anche al dolore senza compenso di chi era stato trucidato, nato brutto o malato, morto in tenera età, e, in genere a quello della morte dei propri cari e, in futuro, di se stessi, delle crudeltà e ingiustizie subite, ecc.. Ma, ancora, al bisogno di libertà e di rispetto, di sfuggire alla doppia morale sessuale (quella per i maschi e quella per le femmine) o al bisogno di democrazia praticata secondo regole. Invece la partecipazione comunicativa che ci si offriva era spietatamente alternativa: se si voleva cambiare le strutture di profitto e concorrenza bisognava rinunciare alla religione e, se si voleva una “giustizia consumata” in uno spazio altro da quello quotidiano, semplicemente perché questo non la poteva contenere, bisognava accettare la disumanità degli affari giornalieri, e su sesso e libertà non si poteva neppure parlare, nemmeno problematicamente: sul sesso, tra l’altro, erano ufficialmente bacchettoni sia cattolici che comunisti. Non parliamo poi del senso del mistero. Ricordo di aver posto il problema del rapporto profondo con se stesso a un naturalista laico. “Come – rispondeva scandalizzato rivolto agli altri presenti: vuole sapere chi è lui? Chi sei tu? Sei tu!”.

Perciò, “Voci” intendeva esprimere il bisogno di parlare senza etichette e militanza alternativa, e si costituì, anche se per un periodo relativamente breve, pure un nucleo operativo, in connessione, che affrontava problemi pratici. E questo era già tanto. Ma, in più, mi resi conto che un problema concreto enorme veniva ignorato da tutti (nella cultura “dotta”): quello che io battezzai, dopo, del “centrismo psichico”, e di cui pubblicai una prima formulazione in quella rivista.

A me sembrava chiaro, dall’esperienza quotidiana, che, più ancora dei bisogni fisici, autoconservativi, i comportamenti tra le persone venivano mossi, o da un altro bisogno fisico, la sessualità – in senso stretto, qui, da parte dei maschi – o, soprattutto, da un bisogno non fisico, e di cui mancava la parola designante – “vanità”, “superbia”, come affini più negativi, o “ambizione”, “orgoglio”, come più positivi, erano comunque termini tradizionali almeno in parte fuorvianti (come più tardi “narcisismo”, derivato dalla psicoanalisi) – e che occorreva ridurre a unità a partire da una sorta di fenomenologia abbastanza variata. Mi sembrava, cioè, che gli esseri umani volessero costantemente cercare, anche senza scopi ulteriori, una supremazia sugli altri – come singoli e come collettività – e sia nella modalità di mostrare una superiorità di valore – sfruttando la voglia di terzi di fruire di propri attributi – che oggettualizza umiliando il presunto possessore di qualità comparativamente giudicate minori delle proprie, sia in quella di oggettualizzare direttamente gli altri, dominandoli, dirigendoli, facendoli soffrire, opprimendoli, ecc.. E, d’altra parte – e questo era per me assai importante – mi sembrava anche che avesse a che fare, almeno con la matrice di tale bisogno, il desiderio più o meno lancinante di attirare l’attenzione – esserecercato, visto – e di essere amato.

Ora, sia le persone comuni (e questo per le ragioni di coscienza pre-critica di cui si parlava sopra), sia la tradizione umanistica, sia le scienze umane in sviluppo, non si occupavano di tale struttura motivazionale o, al più, la secondarizzavano o la battezzavano vagamente come egocentrismo, se non egoismo. Narcisismo, dicevo, era fuorviante, perché il bisogno cui alludo io non riguarda l’amore – o anche in senso lato la considerazione – di sé a se stesso, bensì degli altri a sé. Per cui, quindi, quando in ambito etico si parlava di egoismo, o egocentrismo, si alludeva, nel migliore dei casi, a quel che si potrebbe chiamare egocentrismo fisico-strumentale: auto conservazione e ricchezza e potere come suoi mezzi e per esaltarla come piacere, fino alle sottigliezze della comodità, ma niente di più. L’egocentrismo psichico, cioè la tendenza ad ottenere dal mondo la propria centralizzazione, era assente.

Il problema sarebbe secondario se una tale assenza di focalizzazione nella cultura intellettuale non contrastasse con il vissuto della gente, per la quale il fatto di essere importanti, “visibili”, superiori o meno, o di essere amati, cercati, è così ossessivamente presente in tutti i tipi di circostanze. Anzi, il problema di questa assenza ci riguarda più che mai in questa sede perché la mia esperienza – e, mi sembrava, l’esperienza generale a livello di cultura di costume – rivelava la gravità e di quel bisogno come motore di sofferenze devastanti, almeno in quella direzione di appagabilità, e delle conseguenze di quella presenza così onnipervasiva decisamente snaturanti nelle aree che più avrebbero dovuto essere esenti da tali forme di autointeresse. Per esempio, adolescenti e giovani mi sono apparsi spesso indignati, come lo sono stato io, nello scoprire che il mondo intellettuale fosse tanto pervaso di tali lotte per gli interessi personali e che il disinteresse spirituale fosse così smentito dalla triade dei desideri di ricchezza, potere e prestigio, e soprattutto prestigio. E, per chiarire meglio questo punto, non si trattava di “sospettare” impulsi personalistici nel comportamento, ma di constatare come ognuno nell’ambiente tendesse a parlare non solo male di tutti gli altri, o giù di li, ma dell’intero ambiente, ergendosi quindi su di esso e, quel che è ancora più grave, con ironico cinismo. Si dava, p.e., per scontato che i congressi servissero a mettersi in mostra piuttosto che a offrire ricchezze nuove di intelligenza e sensibilità, che si dovessero scrivere in fretta libri, comunque, per le necessità pressanti della carriera, e che i professori, quando erano tra loro, parlavano sempre di cattedre, di accordi di potere, di manovre concorsuali, anziché dei contenuti del loro insegnamento e attività creativa, ecc..

Ma la trasformazione del “mondo delle anime belle” in un mondo ancora più antagonistico e velenoso di quello del lavoro ordinario, materiale o intellettuale applicato, cioè produttivo o professionale – ancora più per essere mascherati gli interessi personali e di fazione, oltre che di categoria, da etichette di interessi generali (l’”intellettuale impegnato”, il “pensatore scomodo”, l’artista che fa la fame per non rinunciare alla sua arte, lo scienziato che si rifiuta a proprio rischio di operare in modo pericoloso per l’umanità, ecc. ecc.) – si estende purtroppo anche all’ambito religioso. Non solo si incontrano qui fenomeni di autoritarismo sfacciato, ma la inarrestabile abitudine di parlare male gli uni degli altri sembra così ubiquitaria persino qui che neppure ci si prende la briga di scandalizzarsene. Anzi, vorrei segnalare due aspetti assai importanti, e, al tempo stesso, altrettanto contraddittori, cli tale fenomenologia: la penalizzazione implacabile dell’”ingenuità” giovanile nei confronti degli intellettuali e la simultanea persistenza, altrettanto penalizzante, della sistematica lamentazione a riguardo, che presupporrebbe, viceversa, un mondo pulito, in cui la violazione normativa fosse eccezione e non regola.

Una delle caratteristiche che più colpisce il neofita è infatti l’atmosfera scettica e cinica di questi ambienti “impegnati”, “disinteressati”, nella quale l’entusiasmo per idee e autori di idee viene stroncato sul nascere tra battute, sorrisetti, se non intolleranza. Ora, un marziano tutto potrebbe immaginare fuorché la compresenza, in questi ambienti, di una costante condanna – o almeno svalutazione -di comportamenti e persone, ed è difficile sottrarsi – ogni gruppetto, dalla diade alla comunità, spettegola o attacca volta a volta gli assenti – a questa sorta di intrattenimento obbligato nella vita sociale di chierici laici e religiosi. Alle rimostranze – quando pur vengano tollerate – si risponde con qualche ovvia teorizzazione giustificativa, da parte dei chierici più tradizionali nei termini del peccato o dei limiti umani, da parte dei più moderni in termini di aggressività oself-interest, più o meno presuntamente innati. Il fatto è che la constatazione dolorosa di una tale situazione non è affrontabile con il semplice uso interpersonale della mente, perché i depositari ufficiali del pensiero, che anzitutto hanno spezzettato la riflessione in segmenti non facilmente comunicanti, hanno anche le leve consapevoli o inconsapevoli del “filtro sociale”, che, come ho indicato prima, include o esclude i problemi o le realtà a seconda, presumibilmente, delle contlngenze storiche, di natura probabilmente vicina all’area della sopravvivenza.

Ora, io vorrei proporre di sottrarci al monopolio mentale di questi depositari ufficiali – anche dei Grandi Maestri o Geni del passato – senza mai però ignorarli, anzi, come facevano gli studenti del Movimento con i loro docenti, utilizzandoli quali esperti di dati osservazioni o elaborazioni, ma rivendicando sempre a sé la capacità di giudicarli e soprattutto di affrontare i problemi da dove nudamente partono e non da dove vengono già addobbati con “vestiti da sera”. Noi non dovremmo più tollerare che laddove vogliamo vivere un’esperienza spirituale pura, venga il mondo quotidiano con la sua ipocrisia e violenza ad inquinare le migliori intenzioni.

Ora, la mia esperienza dei gruppi d’incontro mi ha offerto il vissuto, di un inizio almeno, di “vera pulizia della mente”. Non Si tratta di sostituire l’”uomo della strada” al “dotto”: il “dotto”, anche umanista, benefici ne offre sempre, anche mentre produce danni . Si tratta di contribuire a creare “gruppi di buona volontà” che si ripromettano di vivere una vita di ideali il meno possibile autocontraddittoria: ma, per far ciò, occorre inventare modi e mezzi. Si tratta di un’”etica applicata” che parta dal concreto e – senza troppe giravolte – ritorni al concreto.

A questo punto non ci serve escludere o sostituire, p.e., la meditazione o la preghiera, o l’educazione teorica e pratica ai valori umanistici. Ci serve piuttosto integrare meditazione e preghiera, oppure formazione normativa laica e controllo – personale e collettivo – del rispetto delle regole, con unariflessione del chiunque che pensa e che opera, riflessione che parta dalla situazione di lamentela e sia disposta almeno a sperimentare il rimedio ad essa -quindi, ribadisco, che non si muova, se non in caso di emergenza, dal pianterreno del costume al tetto della cultura intellettuale (e l’emergenza può pure andare dal bisogno di dati empirico-razionali a quello di esempi di condotta o pensiero spirituali). E’ questo appunto che vorrei proporre, nella speranza che non avvenga, come capita sovente, che il progetto demotivi gli uomini apparentemente spirituali – facendo loro tipicamente apparire sul volto, uno per uno e non concertatamente, quell’espressione così eloquente di vaghezza impersonale e remota e sgonfiamento di tensione nel pieno dell’adesione esplicita.

Ma vorrei dire, ancora, qualcosa sulla natura del condizionamento della cultura intellettuale.

  1. Il condizionamento estrinseco degli intellettuali e quello intrinseco della comunicazione autentica.

Perché io possa prendere coscienza, conoscere la mia esperienza di vita, e perché io possa esprimere significati profondi emergenti da essa, io ho bisogno di usare la mia mente in modo indipendente da pressioni esterne, come da pregiudizi.

L’ambiguità della attività intellettuale professionale sta pioprio nel fatto di essere, da un lato, intellettuale e, dall’altro, professionale.

L’attività professionale rispetta certamente dei vincoli, normativi, agli interessi personali e di categoria, tuttavia questi ne costituiscono il nucleo essenziale. Io faccio l’avvocato per guadagnare e vincere le cause. Sono obiettivi particolari. Ma cercare e diffondere il vero non è un obiettivo particolare, è un obiettivo universale. Se io scelgo di dedicarmi all’attività intellettuale, posso farlo per acquistare prestigio, o per una promozione sociale, oppure Invece perché è l’attività intellettuale che mi interessa.

Gli intellettuali, poi, non partono da zero, né dall’esperienza personale, ma da una tradizione impersonale, che forma precisamente alle categorie che presiedono alle diverse aree di questa attività, specialmente quelle cognitive, e anche a un certo numero di contenuti. Essi vengono giudicati e giudicano relativamente alle capacità individuali e le loro opere valutate in termini, in senso lato, di “vero”, “bello” e “buono”. Questi giudizi sono inoltre i giudizi di un’autorità, cioè di un potere legittimato.

A differenza della comunicazione intellettuale, inoltre, quando io comunico con miei familiari, o con il mio partner, o con la mia comitiva di amici, non sono motivato da interessi esterni alla comunicazione stessa. Ciò che io dico potrà essere accolto o contestato, e quindi, certo, questo mi condizionerà, ma non inciderà sul mio status sociale, sulla mia carriera. Ciò mi dà una peculiare libertà di movimento interno.

Esistono, in effetti, tre tipi di comunicazione. Una personale quotidiana, nella quale io sono condizionato, oltre che dal rapporto di accettazione o rifiuto di determinati contenuti nei confronti di me stesso, anzitutto da quello con gli altri, in termini – finali – di gratificazione o frustrazione, e – strumentali – di antagonismo o solidarietà. Ciò indubbiamente influenza, e non poco, i messaggi che invio e ricevo, sentendo, pensando e agendo dentro e fuori di me. In realtà, poi, quest’area si biforca: infatti occorre distinguere un ambito, che indicherò come “pubblico”, da un ambito “privato”, e certo il grado di condizionamento dei rapporti “pubblici” è ancora maggiore di quello presente nei rapporti “privati”. Ciò ha comunque un “feedback” con me stesso. Non ricordo più chi disse: la verità è di tre tipi, quella che dico agli altri, quella che dico a me stesso e la verità “reale”. Qualche bugia, oltre tutto, pare sia necessario dirla anche a se stesso per essere capace di dirla meglio agli altri. Immaginiamo la differenza tra il rapporto con mia moglie e quello con il mio elettorato in quanto deputato (anche se nei rapporti intimi la falsificazione è più che mai presente, ma molto meno consapevole). C’è pure, inoltre, un ambito particolare di modelli culturali che governano la comunicazione personale quanto più è pubblica: le regole di buona educazione, le convenzioni sociali.

Un secondo tipo di comunicazione sembra emergere a livello religioso. Ma già nei rapporti interpersonali si può avvertire il bisogno, talvolta lancinante, di veracità, sincerità, di genuinità, di autenticità. Con l’Infinito, con chi lo rappresenta, con chi ci si trova a fianco nel rapporto, si parla, o si deve o si vuole, parlare – come si dice – “col cuore in mano”. Che sensazione di libertà! Del resto: “la verità vi farà liberi”.

Ma anche con uno psicoterapeuta (o, c’è da supporlo, nella perdita patologica delle inibizioni) viene sollecitato o comunque sembra opportuno, appropriato “dire la verità”. Non si viene giudicati (o, per lo meno, non si dovrebbe esserlo) e quindi non si ricevono gratificazioni o frustrazioni, contingenti o di lunga durata, a seconda di quanto si comunica.

Ma vi è un terzo tipo di comunicazione, che apparentemente è simile al secondo, ma che purtroppo è condizionato quanto e più del primo, ed è quello della comunicazione intellettuale, che non è personale, che si svolge attraverso opere scritte, mezzi di trasmissione visuale, o, anche, occasioni pubbliche di discorso. Questa forma è ibrida, perché nientemeno “professionalizza” la verità.

A questo punto, però, sento il bisogno di pormi anzitutto alcune domande: è possibile un tipo di comunicazione “autentica” con gli altri esseri umani in quanto tali – e quindi non in quanto rappresentanti, per esempio, della divinità – in un qualche spazio apposito, come, nell’esperienza religiosa, la “confessione”, o, in quella terapeutica la “libera associazione”? E’ possibile sviluppare tra partners, amici, familiari – i referenti standard dei rapporti primari, caratterizzati dall’intimità – la stessa genuinità? E’ possibile poi essere veritieri nel discorso pubblico? E soprattutto, in merito al mio intento specifico: è possibile dire la verità liberamente in ambito accademico? Negli ambienti “dotti”, nel santuario del sapere?

Certo, in rapporto a quest’ultima domanda, se chi dà un contributo al vero, al bello e al buono perché, oltre ai fini intrinseci, avendo talento per questo e lavorando, deve guadagnare danaro, si inserisce in una gerarchia di potere e di prestigio e si trova a dover competere con laici e/o religiosi e con gli specialisti del proprio ramo, e deve difendere gli interessi personali e di categoria in relazione egli non è soltanto ricattato fin dall’inizio nella suaperformance, ma la dualità eterogenea degli scopi di ciò che fa non potrà non incidere nella realizzazione stessa, momento per momento, della sua attività. Lo scienziato deve pur garantire la vendita della sua opera, altrimenti nessun editore gliela pubblica, e, per venderla, dato l’ambito specialistico, ridottosi sempre più ai meri addetti ai lavori, dovrà adottarla come libro di testo all’Università, e, quanto più studenti che seguono le sue lezioni egli raccoglie intorno a sé, con impegno di scuola, tanto più non può non raffigurarsi l’aumento del guadagno ricavato da quella vendita. E l’artista è condizionato ancora più direttamente dalle richieste del mercato, lavorando per commissione, oggi con contratti che stabiliscono, p.e., in letteratura, quantità e tempo delle creazioni contrattate. La vendibilità di un lavoro intellettuale, complessamente legata a strutture di pubblicizzazione, come le recensioni sistematiche, le richieste di pubblici vasti e poco caratterizzati, condiziona in modo abbastanza chiaro le scelte di espressione, se non di contenuto del lavoro stesso. Ma ora io voglio fare qui un’ipotesi d’ingenuità paradossale, e cioè che le mete delle virtù di vero, bello e buono, prevalgano, senza neppure sbavature, su quelle utilitarie condizionate. Rimane lo stesso l’ambiguità e inconciliabilità di esse nella professionalizzazione, addirittura istituzionalizzata e quindi codificata, del creatore di significati ideali.

Il fatto è che i due fini non sono conciliabili. Il fatto è che, con la professionalizzazione, tutto l’iter del comportamento è alterato. Se io sento il bisogno di scrivere una poesia alla mia amata, lo scopo della mia azione è sia nel dono e sia nella grata conseguente partecipazione a un sentimento estetico che unifica, che fonde me con la mia amata. La ricerca di un editore che me la stampi, di un critico che me ne faccia pubblicamente una recensione favorevole, di un giudizio concorsuale che ne faccia eventualmente materia di avanzamento nella carriera di letterato, l’ansiosa aspettativa di applausi alla recitazione di essa di fronte a un uditorio, espropria il mio messaggio della sua natura di mera comunicazione umana di stati d’animo. Un bisogno come questo viene schiacciato dal suo ambito riconosciuto di realizzazione. E’ per questo che “la poesia nel cassetto” andrebbe invece valorizzata. Non in quanto “oggettiva”, non in quanto “opera d’arte”, ma perché è nata da autentiche motivazioni emozionali, e precisamente estetico-affettive.

Eppure, la – almeno compresente – motivazione estrinseca non è l’unica fonte di inquinamento, secondo me, della comunicazione artistica. Ce n’è almeno un altra, se non più d’una. Gli specialisti si professionalizzano perché vengono “formati” da una tradizione, si diceva: che in questo caso comprende stile, linguaggio specifico, tematiche. E tutto ciò filtra nell’invenzione poetica. Io sono convinto che il bisogno di percepire, creando e/o gustando, la bellezza appartenga all’ambito della motivazione umana come il bisogno di nutrirsi, di fare l’amore, di riuscire in una cosa utile, di essere considerati positivamente, dagli altri e da se stessi (per non parlare del bene e della verità). La sua professionalizzazione – che implica, ribadiamo, una serie di condizionamenti pesanti e cogenti, come la tradizione, l’autorità, lo status economico-sociale implicatovi come fine a sé stante, il valore sociale dell’opera come tale in sé, il cespite economico privilegiato che condiziona la formazione e forse anche la realizzazione, la gerarchia di merito e la concorrenza con altri specialisti, nonché l’orientamento generale (p.e., laico o religioso, conservatore o progressista, ecc., che facilita o sbarra la strada) – lo adultera profondamente, cioè lo sopprime in quanto bisogno primario, sostituendolo con qualcosa di diverso, in cui è presente il bisogno strumentale di confezionare un bene da scambiare con altro, in cui è ancora, certo, ravvisabile in parte l’impulso originario, ma, con tutta verosimiglianza, assai alterato. Per la verità, io escludo in modo assoluto che una poesia possa nascere senza alcun presupposto di tradizione culturale. Ciò che indico come adulterante è il peso dell’autorità di quella intellettuale accademica, che condiziona, per esempio, nel caso in questione, la spontaneità della “poetessa del cassetto”, la quale si domanderà sempre “che valore” ha la sua poesia, come se un opera di poesia non fosse, nell’ispirazione, poesia prima che opera.

Noi possiamo già vedere da questo esempio come lo sviluppo del la corporazione intellettuale abbia nei secoli, nelle grandi civiltà, espropriato sempre più la persona qualsiasi delle sue capacità autorealizzative. Come non si è più, oggi, genitori spontaneamente, ma si deve essere anche qui guidati dagli esperti, non si è più, ma da lunga pezza, s Ma, prima di approfondire questo punto, andiamo a fare i “marziani” nell’osservazione di quello che appare un momento di comunicazione ecumenica dell’opera intellettuale, il congresso.

Qui il criterio della “visibilità” impera. Si invitano determinati specialisti, si cerca di ottenere la collaborazione di certe case editrici, di rappresentanti di stampa e tv. Il mondo degli specialisti appare diviso in fazioni se si invita A, non si può invitare B. Nei corridoi non si parla di scienza, ma, come già si notava prima, di concorsi, di cattedre, finanziamenti. Non mi dilungo. E’ una situazione che tutti gli addetti ai lavori conoscono, tutti criticano ma i più accettano uniformandovisi, e non con rammarico, come di fronte a fenomeni inquinanti, ma con cinico divertimento. Nella comunicazione della conoscenza opera, insomma, una motivazione centrica di protagonismo. Anche nelle discussioni tra adolescenti, certo, si insinua il desiderio di primeggiare, di aver ragione, ma, per la verità, non mi è mai apparso così condizionante come in ambiente accademico.

Io ricordo – e già il fatto che lo ricordi ancora, tra mille memorie dimenticate, è per me significativo – di avere dibattuto con un’anziana professoressa di filosofia sulla possibilità, anche in ambiente accademico, di discutere le idee con l’intento incondizionato di raggiungere la verità, senza alcuna preoccupazione di prestigio personale, al punto da trovare ovvio l’ascolto effettivo e profondo dell’altro e quindi eventualmente la serena ammissione di aver torto e di sposare la tesi contrapposta. La professoressa trovava una simile aspettativa di una tale mancanza di realismo da spingerla al puro sarcasmo e, in ogni caso, escludeva in modo rigido anche la mera possibilità di una situazione simile. Ma allora, se non è possibile porre la ricerca del vero al di sopra di quella del prestigio come, mi domandavo, è possibile credere alla meta della verità come raggiungibile, quale si presenta, p.e., in filosofia?

Nelle scienze naturali – soprattutto in quelle fisico-chimiche – la dimostrazione sembra più cogente. Ma nelle scienze umane la molteplicità delle scuole testimonia già di per sé l’impossibilità di raggiungere una verità valida per tutti. Qui, allora, in una simile situazione, gli intrighi, le carriere, i finanziamenti, la vendibilità, gli allettamenti dei politici, le strutture baronali dell’accademia aumentano terribilmente di peso nel condizionamento.

E arriviamo, dulcis in fundo, al terzo ambito, quello del “buono”. Qui il carattere disinteressato, non antagonistico, unificante della meta dovrebbe resistere al potere corrosivo degli interessi particolaristici della professione. Ma il giovane che nutrisse tali illusioni dovrebbe ben presto ricredersi. Nel nome di ideali – individuali e collettivi – di alta edificazione, la produzione effettiva di teorie e pratiche del giusto e del buono serve purtroppo a togliere fede e impegno in questo ambito, in quanto appare eterogenea rispetto a quelli, a cominciare dalla separazione teoria-prassi e a finire allo scarto abissale tra generale e particolare.

Certo, per poter affermare tutto ciò, io avrei dovuto portare prove, offrire dati sulla realtà concreta di quanto sono andato descrivendo. Ma questo, a parte l’ampiezza del lavoro di documentazione, che non troverebbe spazio qui, come pure la relativa secondarietà di questa parte del discorso in tale sede, in ogni caso rientrerebbe, con l’implacabilità di un condizionamento circolare senza via d’uscita, nella dinamica sociale denunciata. Il meccanismo di comunicazione pubblica non sfugge ai controlli, pur arbitrari, della corporazione professionale e nell’ambito umanistico è l’autorità acquisita, con i suoi orientamenti, piuttosto che la dimostrazione accessibile a tutti, che conta nel sapere; inoltre lo spazio separato del discorso verrebbe a restringersi fino all’annullamento: nessuna illusione di sfuggire al filtro istituzionale che produce la “falsa coscienza”.

Ma allora non c’è soluzione al problema? La divisione del lavoro, dopo avere nel suo sviluppo espropriato i “qualsiasi” di tanti tipi di attività umana – in società meno complesse comuni a tutti – ha espropriato, ma da molto, la funzione mentale profonda, quella che si muove nella direzione del vero, del bello e del buono. Oggi una tale espropriazione è solo più avanzata e più socio-economicamente e socio-psicologicamente ancorata – al di sotto di una pellicola superficiale sempre più sottile di disinteresse – a interessi particolari. Più avanzata perché gli intellettuali attualmente cambiano continuamente schemi e contenuti, e operano in senso sempre più tecnico, frammentario e specialistico, in modo da impedire ai “qualsiasi” di riflettere e meditare, come, in passato, le forme meno transeunti della spiritualità rendevano, in modalità diverse, possibile. Ma è sensato uscire dalla cultura intellettuale e operare con la mente in piena libertà?

  1. Che fare?

Io credo che un modo di sfuggire a questa accentuata alienazione del la funzione mentale sia possibile attraversola pratica di una comunicazione parallela, creando strutture – ma, si badi bene, nel più utopico dei modi, cioè senza “profitto”, né economico, né psicologico-sociale – dicomunicazione autentica anche nell’ambito estetico-etico-cognitivo. E questo per poter ritrovare le radici della vita spirituale genuina, inquinate dal la professionalizzazione, guidata da interessi estrinseci, dell’attività mentale. E tuttavia in pari tempo nutrendosi di cultura intellettuale, ma conservando una distanza di sicurezza, rimanendo sulla soglia, per così dire, tra esperienza interiore e idee comunicate dalle autorità del sapere. E – il massimo dell’utopia – dialogando a due sensi con gli intellettuali, in termini di esperienza e riflessione, offrendo i propri dati e cercando i loro. A questo punto bisogna essere attenti a più di una considerazione.

Molte delle idee che possiamo ritrovarci nella testa non vi sono entrate attraverso l’istruzione ufficiale trasmessa dalle istituzioni formative (la scuola), ma attraverso la frammentaria, effimera, ma onnipervasiva e martellante, divulgazione operata dai mass media. Quindi noi non siamo già inculturati, prima di pensare, solo in termini di “senso comune” generale, direttamente collegato all’esperienza storica della vita collettiva, né solo di subculture particolari, e neppure, se contadini specialmente, del solo “sapere popolare”, ma anche attraverso tutta la notevole quantità di messaggi della “cultura di massa”, e sia attraverso i mass media, sia attraverso la comunicazione dei gruppi di pari (di diversa età e sesso) che sono egualmente stati esposti aimass media. Se teniamo conto di ciò, sarebbe un’illusione pensare di arrivare vergini a questa sorta di intermeditazione spirituale.

Ma noi possiamo renderci relativamente – forse solo molto relativamente – indipendenti da questi contenuti mettendo tra parentesi ciò che ci viene in mente imniediatamente, sospendendo il giudizio, e facendo emergere il più possibile il “bambino” che vede il “re nudo”. Questa specie di cultura parallela, che guarda con la massima indipendenza possibile all’altra, pur senza sottovalutarla, e che non dovrebbe aver bisogno di case editrici o di emissioni radio televisive, tornerebbe utile, nel la misura in cui in qualche modo si diffondesse (senza profitto e senza spettacolo), sia agi i intellettuali professionali, per disinquinarli almeno in parte dai condizionamenti particolaristici ed eterogenei, sia, nell’altro verso, ai suoi produttori, per farli riappropriare della funzione umana della mente, al di qua del monopolio professionale che, alienandola, la distorce, la altera, anche se ovviamente non la distrugge.

Un’altra considerazione da fare riguarda la garanzia di autenticità, sia inter– che intra-personale.

Non credo che ci si possa illudere di riuscire a creare – per quanto usando spazi religiosi o terapeutici – isole di veracità e buona volontà sfuggenti a limiti e strumentalizzazioni, a presupposti o impulsi di autorità, a conformismi e ipocrisie, così scontati da non poterseli neppure rappresentare, e questo soltanto proponendolo razionalmente. Io credo che si possa solo puntare su una progettualitàminimalistica e che comunque il punto di partenza debba essere loscontento, il disagio avvertito in comune e lo stimolo alla voglia di uscirne, quanto più fuori dagli schemi correnti e dalle convenzioni. Cercando di costruire ciascuno, insieme, un quadro della situazione, comune e non comune, e sperimentando, sempre insieme, come togliere ostacoli alla sincerità e alla solidarietà nei vari tipi ricorrenti degli eventi quotidiani.

Si dovrebbe anche: sia rischiare di presupporre la buona fede dei compagni di strada, sia, all’inverso, esprimere liberamente i vissuti di incredulità o perplessità di fronte alle esternazioni altrui.

Si può affrontare insieme una sorta di “esame di coscienza”, in cui comunicare quanto si è stati causa, per esempio, durante la giornata, di sofferenze ad altri, quanto altri a noi, e come invece si potrebbe organizzare una vita in cui questo cessi o si attenui. Ma gli altri dovrebbero impegnarsi a non giudicare quanto ciascuno dice, come se fosse durevole, e aprirsi alla fiducia nella continua trasformazione, o almeno trasformabilità degli atteggiamenti. Io credo che la creazione di un ambiente libero da giudizi dia una profonda voglia di verità, di vita autentica, di vicinanza e, al tempo stesso, un senso di intensa soddisfazione e serenità.

Ma nei confronti di sé? Chi ci garantisce dal rischio di autofalsificazione, fuori dal controllo – che d’altronde ostacolerebbe l’eguale dignità e libertà di esprimersi – di guide che ci interpretino? Possiamo, in verità, ben immaginare che l’assenza di giudizi e valutazioni alleggerisca la pressione all’autoinganno. Il problema è che tutti questi fini dovrebbero essere vissuti come tendenziali e non assoluti e che l’egocentrismo psichico, volto a centralizzare l’attenzione e, soprattutto, la supremazia dei propri comportamenti e idee, e in generale della propria persona, sia fronteggiato con dolce ma ferma resistenza, facendo emergere al suo posto la solidarietà.

Ma chi sono io a me stesso? Se sfuggo al centrismo, che mi vuole “più”, e mi accetto con un senso di infinita dignità, che niente e nessuno possono togliermi, ma che a niente e nessuno tolga alcunché, un eguale tra eguali, davvero, senza sotterfugi, allora mi pare di esperire chiaramente come vecchiaia, malattia, morte, e limiti, qualità negative e sofferenze ad opera degli altri, perdano gradualmente di rilievo nell’economia della mia soddisfazione di vita.

Ma, io penso, la visione concreta, che non dovrebbe essere mai respinta, dell’orrore, dei dolori senza compenso, del mistero di me e della vita tutta e dello stupore di fronte alla gratuità di tutto ciò che esiste dovrebbero fungere da esperienze ineludibili della veracità, luminosità e bontà della mia vita, dove il negativo è smaltito fissando lo sguardo su “qualcosa che salva”. Sarà Dio misericordioso? Sarà l’Aldilà da qualsiasi dualità di positivo e negativo, sarà la speranza mia stessa che sia la beatitudine il fine e la fine di tutto?

Non ho alcun fondamento per stabilirlo, posso solo offrire agli altri l’affermazione fideistica che l’esclusione di Sé, o degli Altri, o dell’Altro da sé e dagli altri, renda completamente illusorio il progetto integrale di una vita degna di essere vissuta.

E credo anche che ci convenga lasciare ai sacerdoti e ai dottiil compito di svolgere i due ruoli sociali di un’autorità istituzionale del sapere quel lo che facilita la produzione dell’utile e quello che autorappresenta in modo accettabile la realtà della vita e dell’ordine sociale, ma di riservare ainoi tutti, da soli e in dialogo, quello di capire scegliere e costruire la nostra autentica esistenza, sepolta dai detriti della falsa coscienza, che i chierici hanno certamente contribuito a costruire in noi.

*Docente di antropologia culturale Un. di Roma “La Sapienza

Dall’anamnesi al racconto:

klee7Analisi esistenziale e/o analisi narrativa?

Bruno Callieri

 

La centralità della narrazione in psichiatria (G. Martini, pag. 239) si impone sempre più, con l’attuale attenzione alla dimensione ermeneutica e quindi alla irrinunciabilità del paradigma informativo, pur lasciando impregiudicata la validità dell’informatizzazione del linguaggio analogico. In generale, la svolta narrativa nella letteratura medica e psicologica e nella letteratura sull’esperienza della malattia ha beneficiato degli interessi più ampi dell’analisi letteraria, sia nelle scienze umane che nelle scienze sociali.

Ricoeur parla di tempo narrativo; forse però spetta ad Arthur Kleinman (1988) il merito di aver unito la tradizione antropologica a quella clinica, mostrando “il significato che viene creato nella malattia”, plasmato dai valori culturali e dai rapporti sociali. Si cerca di scoprire e anticipare nelle loro varie dimensioni la struttura e il significato degli eventi che si svolgono: si pensi all’anamnesi offerta dai familiari di un malato di cancro o a quella fornita dai genitori di uno schizofrenico o dai familiari di un’ossessiva. D’altra parte, è necessario assumere di volta in volta punti di vista diversi per seguire le prospettive presentateci dal “narratore”, quando propone e riconfigura eventi vissuti, azioni trascorse, torti patiti; c’è anche da tener conto che il progressivo svolgersi del racconto anamnestico induce alla scoperta personale di nuovi significati proprio da parte del narratore (paziente, o presunto tale). Questi significati riguardano sia la costruzione della trama della malattia, sia la posizione del sofferente nel contesto del discorso locale, quasi sempre familiare. È qui che lo psicoanalista cerca di revocare l’oblio. Certamente è nostra esperienza di terapeuti (a qualunque scuola si appartenga) che la trama narrativa che va dispiegandosi prenda insieme (com-prenda) e integri fra loro eventi molteplici e dispersi (Ricoeur, 1983), costruendo, a partire da ciò, anche totalità significative: la morale del racconto, il de te fabula narratur. Basti pensare alla più comune forma di storia, di ricostruzione anamnestica, che narra come una malattia abbia preso inizio da un “grave” trauma emotivo associato ad un’esperienza di paura o ad una grave perdita personale (vanno ricordate qui leSchreckpsychosen, le Psicosi da spavento, di Panse, che io studiai – sia pure molto superficialmente – tanti anni fa).

Certo, una narrazione così intesa, proprio nel senso di Binswanger, stimola, sollecita lo psicoterapeuta ad entrare nel mondo ipotetico e possibile del come-se, proposto dal paziente, attirandolo nelle sue diverse prospettive e ricostruzioni. In vero, un’anamnesi è sempre una metafora alla quale sottostà un’autobiografia del profondo. Nel resoconto anamnestico del paziente lo psicopatologo deve saper cogliere le sequenze alternative del suo narrare, dove ogni trama implica una diversa forma di efficacia perché mantiene sempre un’apertura al cambiamento: e ciò forse anche in persone con evidenti ritardi mentali, sia d’origine che di declino o di tramonto. Quando si racconta il proprio passato, non lo si rivive, lo si ricostruisce; il che non vuol dire che lo si inventa; un evento non può far ricordo se non è carico di emozione. Si pensi ai racconti che il fanciullo fa a se stesso: la posta politica del racconto di sè è enorme; si tratta di salvare Narciso, proprio tessendo un legame d’intimità con l’ascoltatore, sopprimendo le sfaldature, le linee di clivaggio; Dolores Munari Poda e Anna Rotondo ce lo ricordano, con la magia del loro dire di terapeute transazionali.

Qui è opportuno accennare alla collocazione narrativa della sofferenza (Good, pag. 241), dimensione esistenziale di primaria importanza. Spesso lo svolgersi di un’analisi, nel succedersi ripetitivo delle sedute, può apparire come il mero tentativo di dare un senso alla propria vita, collocando la storia in un contesto unitario e univoco, visto dal paziente da prospettive di volta in volta diverse. Il contesto sociale, a mio parere, offre alla memoria autobiografica punti di repere più attendibili dell’intrecciarsi degli avvenimenti. In tal senso si può anche parlare di una formazione storico-culturale e socio-culturale della propria malattia, di uno svolgimento interiore che può sminuire il valore della sofferenza e deformare l’essenza profonda dell’esperienza vissuta, confermando in certo qual modo il concetto di realtà come costruzione sociale o esistenziale (Berger e Luckmann).

Noi non siamo altro che la storia che narriamo su noi stessi; e la nostra identità narrativa si costituisce mediante la nostra storia. La nostra identità narrativa è, insieme, accertamento di dati e narrazione creativa: l’ermeneutica come unione frafinzione narrativa (fiction) e storia. L’uomo come trama di una narrazione attraverso la quale scopriamo la nostra identità, identità piena di senso e che può essere decifrata e compresa (P. Ricoeur, Temps et récit, vol. II).

Secondo me, la narrativizzazione di ogni storia di malattia (il suo più o meno radicale assorbirsi in trame narrative), è uno degli strumenti primari di cui ci si serve per contestualizzare la malattia: si tematizzano aspetti del tutto nuovi dell’esperienza, mentre altri scompaiono dall’orizzonte del suo farsi cronico. Ciò era stato ben visto da Walter Benjamin nel suo bel saggio Il narratore. L’anamnesi è cosparsa di “lacune”, che provocano una risposta dell’immaginario, ricollocando la realtà in un quadro di senso spesso vario ma sempre molto aperto al contesto; rara è qui la mera confabulosi; chè rendere non-dimenticato ciò che è stato dimenticato (rimosso) è scopo terapeutico, anche se il freudiano Pierre Bertrand sembra dubitarne, tenendo non molto conto della distinzione freudiana tra oblio non pacificato (prima) e oblio pacificato (dopo la cura).

La storia interiore di vita, così come ancora oggi è da noi intesa nella scia di Binswanger, ci dà un’idea dell’importanza delleidee portanti, che spesso sembrano eludere la vita e sfidare la descrizione razionale (cfr. Di Petta). Forse in questo ambito la sensibilità dell’antropologo e dell’ermeneuta può essere davvero utile allo psicoanalista e all’analista esistenziale: ci si consente di elaborare la nostra interpretazione alla luce della dimensione narrativa con-vissuta (il coinvolgimento, di cui dirò oltre). Il mondo della dimensione narrativa è, come quello di ogni esperienza umana, sempre un mondo temporale; anzi, si può dire che “il tempo diviene tempo umano nella misura in cui è articolato in modo narrativo” (Di Petta), sia come favola che come intreccio. Seguendo anche qui la grande lezione di Ricoeur, si può dire che la costruzione dell’intreccio – come, man mano, il narrante (psicotico, nevrotico, normale) va delineando – procede attraverso una paziente operazione di trafilatura e di integrazione di elementi anche molto eterogenei, non troppo lontani dalla formazione dei sogni, dall’oneirogenesi freudiana.

Si pensi qui anche, alla trascrizione (narrativa) del racconto del sogno, come comunicato a quel recettore vivente che è appunto l’analista: questi si trova di fronte a una storia raccontata, che va a produrre nuovi significati, e ad un intreccio, da intendersi come delicata e complessa integrazione, volta a costituirsi come una basilare condizione dell’esistenza temporale. Basti pensare al fatto che nell’interno del narrante (per esempio, del paziente fobico, ossessivo, isterico, psicopatico, schizofrenico, melancolico, ipertimico, perverso), i vissuti si temporalizzano secondo scansioni irresistibilmente soggettive, rigide o mutevoli, in tal modo rivestendosi di senso.

Nel suo lavoro su “L’apprendere mediante l’esperienza, il comprendere e l’interpretare in psicoanalisi”, (che lessi nell’edizione di Gallimard del 1970) e in quello del 1954 su “Analisi esistenziale e psicoterapia”, Binswanger si poneva nettamente il problema se fosse possibile l’edificazione di una scienza sperimentale del comprendere, cioè del dare un senso, e darlo soltanto tramite l’esperienza e senza pre-giudizi. E qui compare, nella sua attuale fluenza di significato, il rimanereimpigliati e impelagati nelle storie dei nostri pazienti che (come dicono Naudin e Coll.) restano empêtrés dans des histoires.

Wilhelm Schapp (del cui pensiero ebbi conoscenza tramite la lettura di Ricoeur), rinnovando la fenomenologia e l’ermeneutica attuali alla luce della narratività, ci consente come pochi altri oggi di riprendere Binswanger alla luce di una teoria generale dell’esperienza in tanto che narratività; e ci stimola ad accostare la sua innere Lebensgeschichte alla histoire interne de la vie, come è stata sviluppata da Pierre Fédida (1982-83) e recentemente ripresa da Naudin e Coll. (1995). Invero, la storia interiore della vita privilegia la ricerca delle connessioni di sensoche instaurano legami intenzionali tra le esperienze vissute; qui Binswanger aveva riconosciuto appieno il merito di Freud nel fornirci una base razionale dall’interpretazione (intendendo qui l’interpretare – credo – come un quasi-apprendimento-per-esperienza). È in questo ambito ermeneutico che il caratteristico cammino di Binswanger – a zig-zag tra Husserl e Heidegger – si fa molto evidente, una volta deciso che i fondamenti della comprensione debbano essere freudianamente conformi all’esperienza. I legami fra percezione e comprensione si annodano strettamente fra loro, attorno al pesante pacchetto del problema dell’altro (la question de l’autrui); e va ben ricordato che tale problema è impregnato della pesante eredità europea, costituita dalla brillante carriera dell’Io, di questo Io che – come dice Aldo Masullo – è il fantasmadell’identità, di questo Io solitario, “imperatore cinese d’Europa” (Ortega y Gasset). Ma come rifiutare l’Io, come respingerlo in un limbo? L’Altro qui si interpone perentorio per restaurare il regno dell’Io, nonostante Heidegger ci dica che il Dasein non è affatto l’io, e che è difficile pensare un’esperienza personale, cioè fortemente ancorata all’ontico, nel contempo pensabile solo comeistorialità (Geschichtlichkeit).

L’io, allora, come cancro della psicologia? Ecco, con Binswanger, la necessità di pensare che il comprendere la storia di ciascuno come storia individuale non basta; ci vuole anche – anzi, soprattutto – il ristabilire questa storia del singolo in seno alle connessioni che ne fanno una storia comprensibile pour autrui, per l’altro-da-noi: storia nel senso del racconto che ogni paziente ci può fare dell‘intreccio delle proprie esperienze vissute e del percorso narrativo, del progetto (cfr. Herzog), che vi si rivela. Questa è appunto la grande narrazione, la storia interiore della vita; ed è una storia di decisioni, di scelte, nella quale attraverso la molteplicità dei vissuti si rivela l’unità di uno stile, la dimensione irriducibile di una narranza. Esperire questo scegliere dell’altro e – su tale base – interpretarne gli sviluppi e i dispiegamenti, mettere in relazione la storia interiore dell’altro (come egli ce la racconta) con altre storie di altri: ciò può rivelare connessioni di senso intime fra l’esperienza vissuta di uno psicotico (alienato o folle che dir si voglia) ed altre esperienze vissute da altri uomini (psichiatri inclusi): le connessioni di senso – sia intra- che inter-personale – come fondamento di ogni possibilità di significato.

Proprio qui la lettura di Wilhelm Schapp – di questo filosofo per il quale è la storia (narrazione) ad essere la prima, e non la percezione – ci si propone nel suo valore risolutamentenarrativo dell’esperienza, nella sua struttura narratologica, nel suointreccio, come vero e proprio principio organizzatore. È W. Schapp a fornirci delle valide chiavi – atte a comprendere l’unità narrativa di una vita – capovolgendo in un certo qual modo il primato husserliano (o meglio, del Binswanger husserliano) della percezione come elemento di partenza di ogni anamnesi. Naudin (1994) ci ha mostrato come la fenomenologia di Binswanger oscilli tra il modello scientifico del récit, racconto, narrazione (è anche la tastiera dell’organo in francese), e quello poetico-lirico; pur oscillando, egli tuttavia mi sembra insistere più sull’unità narrativa di una vita e quindi organizza il suo racconto attorno allo svolgimento (déroulement) lineare di un tema.

Binswanger, ad esempio, mostra come lo sviluppo di un delirio può esser sia conseguenza di un processo (nel senso psicopatologico jaspersiano), sia un momento logico nell’unità narrativa di una vita: unità narrativa, intreccio, plot, che egli chiama un progetto di mondo (Weltentwurf, cfr. Herzog). Nel suo racconto, la storia di una malattia viene messa in connessione, in ogni momento, con la storia di una vita.

Lo studio binswangeriano dei casi ha la struttura stessa di un récit de fiction, denso e a rete. Ci si potrebbe allora chiedere: è forse questo un carattere artificiale costruito attorno a un’unità narrativa, quindi ben lontano dalla dimensione pratica di ogni storia clinica di malati mentali o quant’altro? Io invece ritengo che nulla di tutto ciò sia più autenticamente prossimo alla clinica. E invero la proposta fenomenologica di Wilhelm Schapp riesce a illuminare in modo davvero intimo proprio quello che caratterizza l’esperienza clinica, forse a illuminarlo sotto una luce nuova. Il suo filo conduttore non è tanto la percezione (husserliana) dellacosa, quanto il suo prioritario sorgere nelle storie, nellenarrazioni, negli intrecci. Diversamente dal romanzo – e lo fa ben notare Ricoeur, in “Soi meme comme un Autre”, 1990 – che si dispiega in un intrigo di un mondo proprio, conchiuso, qui – in psichiatria – le storie vissute dagli uni sono necessariamente incastrate nelle storie vissute dagli altri: incastrate e aggrovigliate (enchevêtrées, come dice Ricoeur), e aperte alle due estremità. L’esperienza clinica procede a zig zag nel seno stesso di questo aggrovigliamento, di questo plotting, del restare impigliato in storie (1992), empêtré dans des histoires. Una stretta passerellaconnette le storie e il mondo esterno: appunto qui è il luogo delle configurazioni che Schapp chiama le choses-pour, la Wozuding, che J. Greisch chiama le Verstrickungen (1992), l’intrigarsi,l’impigliarsi in una rete, una rete derivante dal contatto tra i rispettivi universi mentali, in un orizzonte, che è quello delle storie, del plotting.

Riassumere il testo di Schapp senza snaturarlo è un gran rischio. Ci dovrò provare in poche righe.

Il suo concetto fondamentale è la Wozuding, la cosaper: la cosa non va presa nella sua singolarità percettiva, ma “nellaconnessione del contesto in cui essa si trova”. Allora il termine che egli qui usa non è “percezione”, ma è auftauchen, direi: “sorgenza, emergere, nascenza”.

Le cose-per, le Wozudingen, sorgono con le loro determinazioni non in un presente puntuale, ma in connessione con un passato, una storia, un’età, che sono anche presente, cioè qui-ora. In tal modo, il passato sorge continuamente all’orizzonte, e fa parte dell’orizzonte di ogni cosa-per, dell’orizzonte come rete di significati, in cui si inscrive l’attività dell’uomo. La materia non sorge o si costituisce che mediante la cosa-per e diviene comprensibile – per Schapp – solo a partire da questo cerchio.

Schapp capovolge dunque il primato della percezione; laWozuding, la cosa-per, la chose-pour (come ben dice Jean Greisch), che deborda ampiamente il campo degli utensili, non la incontriamo nella percezione, ma nella storia stessa: ciò che caratterizza la cosa-per è il suo sorgere, emergere, pro-porsi insieme con una storia, tutt’uno con una narrazione (preferirei il termine “narranza”, più ondivago). Per Schapp, al di fuori dellestorie, la cosa (sia come utensile che come oggetto culturale), non sarebbe nulla. In tal senso, la percezione (o l’allucinazione) viene a significare qualcosa solo in quanto è inserita in storie, in tessuti narrativi: “Il centro di gravità dell’allucinazione non sembra trovarsi altro che nella storia allucinata”: è l’impigliamento dell’allucinato. Ecco la tesi di fenomenologia di Schapp, sulla quale – secondo me – si fonda ogni narratologia: nell’uomo la storia prende il posto della percezione.

Importa allora – e importa radicalmente – vedere come gli altri si impiglino nelle loro storie; è proprio questo che cerchiamo di comprendere allorché parliamo di comprendere l’altro-da-noi. E ogni storia ci appare presto avere un orizzonte, una connessione con altre storie, senza un inizio e una fine: ogni storia possiede una connessione vivente con altre storie.

Questo della connessione vivente mi pare essere il filo conduttore della filosofia narrativa di Schapp, filo che collega – in certo qual modo – il filosofo allo psicopatologo Binswanger. La storia di un uomo, la sua storia intima, può estendersi anche a dismisura verso colui che l’ascolta, e intrecciarvisi e impigliarvelo. In vero, narrazione e ascolto non sono riducibili a mera trasmissione d’informazione, ma fanno a loro volta esse stesse parte inscindibile di una storia: c’è un vero e proprio passa-parola, che stabilisce nuove connessioni viventi: non c’è una storia isolata, tutto è narrazione di connessioni viventi.

Ma c’è anche, dice Schapp, un auto-impigliarsi, un impigliarsi in storie soltanto in prima persona, storie che sono costitutive del nostro essere: ognuno di noi sempre resta impigliato, invischiato (a volte, anche ingarbugliato) in numerose storie passate, il cui intreccio sovente è a mala pena rintracciabile. Eppure, a ben riflettere, noi possiamo attingere il nostro fondo soltanto attraverso le nostre proprie storie. Non si tratta qui – si badi bene – di sola introspezione; si tratta piuttosto di scoprire il nostro conficcarsi e immergersi nelle nostre storie, intuirlo, a volte seguendolo a tastoni, a volte costruendolo con l’ausilio dell’immaginario. Il problema diviene allora l’unità nelle varie storie, nelle varie autonarrazioni: le storie che non si accatastano l’una sull’altra, come un mucchio di pietre o un ponteggio, ma piuttosto evocano l’immagine dell’albero, con i suoi germogli in attesa del proprio sviluppo e dell’intrico dei rami. Le storie, le narrazioni hanno una direzione di crescita: in ogni narranza, in ogni atto narrante è già predisposta la narrazione da venire, con la sua tessitura propria, conforme alla direzione di crescita e ai venti che ne modellano il piegarsi, e conforme alla capacità di ripresa, alla resiliency.

Ecco il racconto che trasforma, che continuamente sopravanza (anticipa) se stesso e continuamente si rivolge indietro; ma non nel tempo dell’orologio: il passato e quel che ha da venire sono, ciascuno a suo modo, presenti nell’orizzonte della storia (narrazione), risultanti da un contesto significante, secondo una direzione univoca di crescita, di itineranza, che però non indica mancanza di legami (Cyrulnik).

A me pare che la concezione delle connessioni viventi che fanno le storie interiori di vita, l’idea degli intrecci che ne formano la contestura, faciliti un’altra via di accesso a quello che la psicoanalisi chiama “inconscio” (come ben ci mostra Ravasi Bellocchio, in un suo mirabile contributo): appunto l’accesso offertoci dalla narrativizzazione in cui ogni relazione si innicchia. Questo ci consente di comprendere come il racconto (le récit) del nostro passato sia un’anticipazione, un’intenzione di andare a cercare nella nostra memoria qualche ricordo (diceva Paul Valéry “le souvenir de l’avenir“) per comporne una narrazione: un racconto da indirizzare agli altri, ma anche a noi stessi. Ciò significa che ogni racconto, come dice Cyrulnik, è una co-produzione (pag. 163).

Ecco, allora, il co-involgimento nostro con le storie dei nostri pazienti: è il coinvolgimento nel Noi (la Wirheit di Buber). Lasciando da parte le implicazioni pratiche di ciò (cfr. il mio “Dall’alienità all’alterità: lo psicotico dall’istituzione totale alla comunità”, Bologna, gennaio 1999), insisterei piuttosto, parlando di coinvolgimento, sul ritorno alla fenomenologia comprensiva come pensiero delle connessioni viventi, proprio secondo la concezione dell’analisi narrativa di Wilhelm Schapp.

È in questo senso che Schapp evoca le storie del malato di mente, “storie che sovente sono, in sé, ancora piene di senso e che si ricollegano le une alle altre”: dall’alcôve obscure des souvenirs, di Baudelaire, a le glacier des vols qui n’ont pas fui, di St. Mallarmé, e à la recherche du temps perdu, di Proust.

Ecco allora l’importanza che ha per lo psicopatologo antropologicamente orientato il ricercare le eventuali convergenze tra la proposta fenomenologica di Schapp e l’analisi esistenziale di Binswanger, la quale andrebbe ri-assunta sotto la visuale di un’analisi strettamente narrativa: la comprensione, l’ermeneutica, le connessioni viventi, cioè la moltitudine delle storie che si connettono tra loro. Storie, non oggetti, nel senso che l’oggettoassume senso soltanto nella storia; e l’oggetto in questo contesto non è altro che un derivato della cosa-per (la Wozuding).

Ripetiamo ancora una volta: esperire, nel senso di Schapp, non altro è che stabilire connessioni in seno a una storia intima di vita, è impelagarsi, essere-invischiato, è continuare un discorso illimitato a intreccio.

Il quasi-esperire, di cui parla Binswanger a proposito di quell’interpretare che è proprio della psicoanalisi, è anch’esso un atto che non può esser còlto al di fuori del racconto. Niente si dà di esteriore alla storia, al racconto. In tal senso, allo stesso titolo della psicoanalisi, anche l’analisi esistenziale – si pensi a Medard Boss – è un’analisi narrativa: questa espressione è molto criticabile, ma non ne ho trovato un’altra migliore.

Peraltro, questa analisi narrativa mantiene ulteriormente la sua ambiguità ove ci si chieda se essa sia (o sia anche) un metodo terapeutico. C’è un narratore, c’è un ascoltatore, c’è un coinvolgimento, un vicendevole impigliarsi in una narrazione; l’aspetto fenomenico della seduta, del colloquio, non esiste al di fuori della sua struttura, della sua configurazione narrativa(repetita juvant!). La psicoterapia (e mi pare che qui Schapp abbia pienamente colto nel segno) è una variante del colloquio narrativo.

Blankenburg (1965) ha saputo descrivere come pochi altri psichiatri la radicalità dell’auto-impigliarsi, da lui intesa come sottomissione a un tema, divenuto autonomo, indipendente dalla storia interna di una vita: è un orizzonte di chiusura, una zona perenne di penombra, incomprensibile (Jaspers), proprio perché solo la comprensione, stabilendo connessioni viventi, è apertura ad altri campi, ad altre storie. È evidente qui una precisa riformulazione del compito dello psichiatra: col colloquio, con l’entretien, con la connessione, egli deve trovare e instaurare un accesso ad altre storie, ad altre narratività, ad altre significanze, in questo modo riaprendo connessioni viventi nell’ambito di una dialogicità, di un vicendevole impigliarsi, di un co-empêtrement(Fédida).

In tal senso accedere alla dimensione narrativa di una storia è aprire il campo ad un comprendere che non è più soltanto il comprendere jaspersiano; articolare l’analisi esistenziale sul piano narrativo è un agire consapevole e fondante che vuol sottolineare l’importanza dell’analisi delle connessioni viventinell’intimità dell’esperienza; ciò significa raccontare delle storie vissute e imparare a coglierle nel loro esser-così. Quel coinvolgersi e impigliarsi nelle storie, in multiple connessioni – come ci indica W. Schapp – significa che le cose-per in tanto valgono in quanto sorgono in una narrazione e in funzione di essa. L’analisi esistenziale, e anche quella psicoanalitica, vanno riconsiderate come un’analisi strettamente narrativa con la propria sintattica, semantica e pragmatica. Prescindere da ciò, oggi, appare alquanto ingenuo e, forse, molto fuorviante.

 

 

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La parola quale strumento di cura

salute_mentaleEMILIO GATTICO- SILVANA BONANNI

Università degli Studi – BERGAMO

 

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“La saggezza non si acquista con il leggere i libri, ma gli uomini

Thomas Hobbes, Leviathan

 

A prescindere dal genere, qualsiasi relazione ha caratteristiche proprie, che possono essere più o meno specifiche: questo in funzione degli elementi, che si rapportano. Nel caso delle sedute terapeutiche occorre sempre prendere avvio dal fatto che l’esito è univoco: ovvero si tratta di trovare, o scoprire la soluzione, ovviamente secondo modalità differenti, a quelle che sono le necessità del paziente, che chiede aiuto. Se sino a questo punto il discorso è del tutto generale, quando si ha a che fare con la relazione, che si instaura tra paziente e psicoterapeuta, diviene condizione imprescindibile, affinché questa porti a validi risultati, che si verifichi un reciproco coinvolgimento degli astanti secondo modalità particolari e privilegiate. Perché sia efficace, sono impliciti innanzi tutto la motivazione, l’impegno e la partecipazione da parte del paziente di coinvolgersi in una relazione “speciale” con il terapeuta, cui deve corrispondere una altrettanto “speciale” attitudine ad essere coinvolto, senza per altro scordare quel che è l’obiettivo da perseguire. Continua…

Restituire la soggettività. Lezioni sul pensiero di Franco Basaglia.

rovatti

Riflessioni sul seminario con Pier Aldo Rovatti intorno al suo ultimo testo

nell’ambito dell’iniziativa

“Verso il festival dei matti” Sesta edizione, Politiche/Poetiche

Teatrino di Palazzo Grassi Venezia (24.10.2014)

Continua…

Il paziente si racconta

raccontarsiAntonio Ferrara
Psicologo psicoterapeuta – IGAT (Istituto di Gestalt e Analisi Transazionale)- Napoli

La narrazione è una delle forme più antiche di comunicazione. Non si limita a riferire i fatti, ma ciò che è accaduto si cala nella vita del relatore, il quale ne fa dono a chi ascolta e lo offre come esperienza. In questo modo, nelle storie raccontate, resta la traccia, la presenza viva, del narratore. Walter Benjamin, al quale s’ispirano le precedenti riflessioni, in Angelus Novus segnala, al fine di identificare ciò che appartiene alla sfera della narrazione, opere di autori che sono in grado di trasmettere esperienza. La narrazione ha questa qualità, trasmette esperienza. I vissuti che sono assorbiti dalla memoria e diventano ricordo, nel momento del racconto non hanno più la vitalità originaria. Può accadere però che in un qualche momento, come successe per Proust quando il gusto della ‘madeleine’ lo riportò ‘negli antichi tempi’, si risvegli la memoria ‘involontaria’ che conserva la vividezza della situazione vissuta. E’ quanto avviene nella poesia di Baudelaire. Nei ‘Fiori del male’ l’esperienza del poeta è viva. Non viene assimilata nel ricordo ed è forte come uno ‘shock’. L’impatto che investe l’autore viene trasmesso a chi legge. Lo shock traumatico è effetto della rottura della naturale protezione che mettiamo agli stimoli disturbanti e Baudelaire non si protegge. Parigi, le donne, il vino, l’hascisc, il dolore profondo della sua esistenza entrano a forza nei versi e con forza passano al lettore.
Lo psicoterapeuta stimola l’esplorazione di quanto si nasconde assopito dietro le difese, protezioni che rendono inerte la memoria. Il dolore connesso al ricordo risvegliato porta con sé l’intera storia, che ora, rinnovata nel racconto, diventa esperienza viva. Il paziente che rincontra gli ‘shock’ originari vibra attraverso le parole che lo ricordano e diventa narratore. Baudelaire descrive il processo della creazione come un duello nel quale l’artista prima di soccombere, grida di spavento. Così ‘urla’ il paziente al quale si disvela il mondo tenuto segreto, ma non soccombe, anzi, ridando vita al suo racconto, cresce in dignità e spessore. La storia si sviluppa ed emerge il personaggio, e questo si ispira alle favole e ai racconti dell’infanzia. J. Masterson analizza Cenerentola e Biancaneve e ritrova in loro modelli di adattamento patologico. Le favole sono i racconti delle nostre angosce e aspirazioni, ma anche del viaggio personale che il bambino compie per realizzare il proprio Sé. Nel caso dello scrittore Thomas Wolfe il personaggio appare invece attraverso i romanzi che scrive. Masterson riporta stralci della biografia dello scrittore e li usa come esempi per un caso clinico. I brani che cita e i passi che riporta dalla sua opera, sono vivi di esperienza e rispondono alla visione di Benjamin su cosa è narrazione. Ciò che lo scrittore ha vissuto viene tradotto in romanzo e passa dall’artista al lettore in tutta la sua drammaticità. Le ferite e le angosce sono le stesse di chi in quei vissuti si identifica. E’ la storia di una vita ‘al limite’ che attraverso i personaggi del romanzo riporta le esperienze reali della sua infanzia. I rapporti familiari, l’indissolubile legame con la madre e il terrore dell’abbandono. Il complesso mondo di un’esperienza infantile che lo porterà ad essere per il resto della vita disperato e dipendente, alla perenne ricerca di una madre che trova in donne particolari disposte a prendersene cura. Lo accudiscono organizzandogli la vita e così, libero da angoscia abbandonica, scrive e attraverso l’atto creativo si cura. Apre il suo mondo caotico e il raccontarsi lo placa tenendolo lontano dall’alcool. Rivive nel ricordo fiumi di esperienza che emergendo si riempie di affetti e diventa viva. Stati emozionali, sensazioni, immagini e storie che tornando alla memoria si ordinano e danno pace. Proprio come avviene nel processo terapeutico. Quando si aprono le porte ai vissuti affettivi ed ai ricordi connessi c’è spazio per il sé reale. L’animo dello scrittore, mentre dà ordine al suo romanzo interno, si tranquillizza. Raccontarsi è il primo strumento introspettivo che usano il ragazzo e la giovanetta quando tengono il diario e allo stesso tempo, appuntando le loro esperienze, costruiscono la propria memoria. Nella tradizione degli Stoici la tecnica dello scrivere fu considerata una metodologia di esplorazione del Sé. Lo scrivere le proprie storie aiuta a focalizzarsi sul mondo interno e produce nessi associativi che facilitano lo sviluppo della consapevolezza. L’impegno autobiografico è uno dei mezzi attraverso i quali l’uomo si conferma che esiste, che è esistito e che vuole sopravvivere. Secondo D. N. Stern questa tendenza è già presente nel bambino di tre anni. Il Copione, che nella formulazione di E. Berne è lo schema di vita che si organizza nei primi anni di esistenza, si presenta al terapeuta come un racconto, una storia che con le sue trame impronta una visione del mondo. Quando il paziente arriva a noi propone un personaggio elaborato proprio su quelle matrici. Lo ha costruito durante anni di esperimenti con l’intenzione di offrire quella che pensava fosse la migliore immagine di sé per essere accettato dal gruppo di appartenenza. Non aveva intenzione di ridurre i suoi potenziali né di limitarsi l’esistenza, come poi di fatto, è successo. Aveva bisogno di un proprio spazio e lo ha cercato in quella che ritenne la maniera più conveniente per essere amato, accolto e riconosciuto. Si aspettava, come ogni bambino, di poter vivere nel migliore dei modi possibili. Il personaggio che si è inventato e che ancor oggi sta recitando, è frutto di una serie di valutazioni, tentativi e compromessi. A volte il rischio troppo grande lo ha spinto a cambiare subito la direzione presa, e soffrì per questo, perché gli piaceva quello che incominciava a fare ma glielo proibirono. In altri casi non ebbe l’acutezza di intravedere possibilità diverse, offuscato forse dalla paura o forse soltanto perché la sua mente non era pronta ad aprirsi ad alternative diverse. Non le conosceva. In certe situazioni scegliere una via piuttosto che un’altra è stato frutto di una inclinazione caratteriale già inscritta nella mappa genetica. Non seppe fare altrimenti e in modo passivo l’accolse e la seguì. Già alla nascita i bambini sono diversi tra loro. Alcuni, ad esempio, si interessano presto al mondo esterno ed altri sono invece più ritirati e queste differenze non dipendono soltanto dal contatto con l’ambiente. Ci sono livelli di esperienza governati da fattori non controllabili che provengono da eredità culturali e storiche, della famiglia o della società in cui si vive. A. Jodorowsky, propone di cercare le radici dei problemi psicologici a partire dall’albero genealogico della famiglia e anche lui si focalizza sugli ‘shock’, gli impatti forti che attraverso simboli e metafore ancora ipnotizzano la nostra esistenza. Ciascun componente, dagli avi più lontani, ha lasciato una traccia invisibile e tuttavia trasmessa, per la formazione della personalità dell’erede biologico. Anche la semplice ripetizione di un nome che passa da una generazione all’altra, o la morte di un membro della famiglia avvenuta in circostanze drammatiche, influenzeranno chi verrà dopo. E’ un racconto che si trasmette nell’inconscio del gruppo e impronta le vite di chi a quell’albero genealogico è legato. La narrazione segue l’onda di energie che attraversano la storia e sono tante le vie lungo le quali la tradizione si trasmette. Sia come sia, viene il momento in cui il bambino, centro di una molteplicità di esperienze e di forze che convergono in lui, incomincerà a scrivere consapevolmente il suo Copione, in maniera volontaria, seguendo naturali principi di preferenzialità che convivono con regole e divieti imposti dall’esterno. Lo scontro più severo sarà con il suo limite, il limite dell’essere umano che ha aspirazioni grandi, a volte senza confini e con la realtà delle cose terrene, l’impossibile con il quale fare i conti. Quello che è certo è che non vorrà passare inosservato su questa terra, vorrà sopravvivere e le studierà tutte per riuscirci. E’ importante lasciare tracce di sé. Nasce con l’intenzione di essere parte dell’universo che lo circonda e vuole vivere altrettanto tempo che l’universo stesso, non meno, sottolinea A. Jodorowsky quando espone la sua visione dell’uomo. Il bambino nasce e vive per essere immortale. Non si rassegna a lasciar finire nel nulla la propria esistenza. Il vuoto lo sgomenta. Non possiamo tollerare che un giorno non ci saremo più, così come, similmente, che oggi non ci siamo per l’altro. Ricerchiamo con affanno soluzioni di sopravvivenza, in questa vita ed oltre di essa. Le favole rappresentano tutto ciò. Raccontano le aspirazioni e le tragedie umane. Ci evidenziano la possibilità di mondi migliori e ci mettono in contatto con il desiderio di immortalità, come afferma Bettelheim. Alcuni pensano al paradiso ed altri immaginano che vivranno in eterno nel ricordo dei posteri o di continuare ad esistere attraverso i figli che porteranno i loro cromosomi. Altri si convincono di perpetuare la propria esistenza attraverso un altro essere, uomo o animale che sia. E ci sono quelli che hanno prospettive più limitate: “Sarò energia che entra nella luna” come alcune tradizioni propongono o come G. Gurdjeff pronostica per coloro che non avranno compiuto il loro viaggio verso l’‘essenza’, la natura pura. Le storie che raccontano i nostri pazienti, tutto questo ce lo dicono.
La narrazione è stato il mezzo attraverso il quale gli uomini hanno trasmesso la loro saggezza. Benjamin ricorda che i narratori prendevano le proprie ispirazioni dall’esperienza contadina o dai viaggi e nel racconto emergeva sempre la persona che narra. Nella nostra società sembra che i narratori, così come vissero un tempo, non abbiano più ruolo. Per Benjamin con l’avvento del romanzo la storia raccontata ha preso il sopravvento su chi racconta. Ritengo tuttavia che la narrazione, pur avendo perso gli spazi e i tempi dei suoi modi tradizionali di esprimersi, abbia ancor oggi un suo grosso peso nella trasmissione della conoscenza da parte di Maestri spirituali che utilizzano esempi presi dalla loro esperienza, da incontri con persone non comuni o anche da loro sogni illuminanti per guidare verso la via della saggezza i propri discepoli. D’altro lato le modalità narrative hanno anche assunto nuove forme che, ispirate ad antichi sistemi di lavoro sul Sé, si sono aggiornate dando spazio all’essere comune, al racconto di uomini e donne che non hanno particolare rilievo etico o culturale, ma narrano il proprio mondo interno e quello delle loro relazioni, proponendo le loro storie di individui tesi a curare sintomi e sofferenze, ma anche a dar senso alla propria vita. Con l’avvento della Psicoanalisi e delle moderne psicoterapie va in primo piano il racconto del paziente ed è ovvio che, insieme ad esso, emerga il racconto dell’uomo che scoprendosi attraverso la sua stessa narrazione, si riconosce e ad essa può riportare e assimilare i racconti di tanti altri uomini. Affiorano le esperienze della conoscenza condivisa da intere culture, dai sistemi sociali e da quelli familiari e si scoprono le tracce della saggezza, del buon senso comune, delle cadute e della perdita di riferimenti di quanti nel cammino della vita si smarrirono o ancora non hanno incontrato la strada. Le storie dei semplici hanno contenuti del tutto simili a quelle dei personaggi del mito e degli eroi delle epopee. Il terapeuta non è il narratore ma partecipa e collabora alla narrazione. Non è lui che attraverso il racconto trasmette saggezza. Piuttosto riceve la storia del paziente e da quella storia è capace di estrarre significati. Nel caso del rapporto terapeutico la narrazione è dunque frutto di quello specifico incontro e tanto è più valida come esperienza quante più persone in essa si riconoscono e possono condividerla. In tal modo la narrazione aiuta a crescere. La storia individuale coinvolge il gruppo terapeutico e intorno a chi racconta convergono le energie di coloro che ascoltano i quali, così stimolati, diventeranno a loro volta narratori.
Le storie terapeutiche sono raccontate in modi diversi e spesso all’inizio hanno un elemento comune. Sono prive di trama e drammaticità. L’energia emozionale è disturbata e il più delle volte, nelle prime fasi d’incontro, i pazienti, anche quando manifestano sofferenza, non risvegliano empatia. Il loro star male ha un che di falso ed è privo di pathos. Hanno acquisito un’abitudine ripetitiva, una coazione a soffrire, e le componenti manipolative hanno il sopravvento su altre emozioni più naturali, magari allontanate dalla coscienza perché proibite. I personaggi non hanno spessore e tutto il racconto manca di vitalità perché i fatti, le emozioni e i pensieri significativi sono tenuti nascosti. Le persone hanno paura di mostrarsi, innanzi tutto a se stesse. Il paziente diventa più vitale e trasmette esperienza quando incomincia ad elaborare un nuovo racconto di sé, una storia che partendo da quella originaria si va riempiendo di contenuti e di vicende rimaste celate tra i ricordi. La nuova storia assume significato e soprattutto preannuncia e porta ad un finale diverso. Come si fa con un film in bianco e nero che viene restaurato, nel processo terapeutico abbiamo messo colore. Se riempiamo i vuoti, i racconti dei pazienti assumono consistenza, prendono forma di vicende reali e cambiando la visione del mondo lo stesso passato assume nuovi significati. Quando attraverso il simbolismo dell’operare terapeutico rinnoviamo la relazione con le figure importanti dell’infanzia, i ricordi stessi si aggiornano e viene modificata l’immagine del rapporto con loro. La magia terapeutica sta nel fatto che sanando nella visione odierna quello che avvenne nel passato, le identificazioni e le incorporazioni assumono altre qualità e nell’inconscio cambia il vissuto della propria storia.
E’ molto importante associare i comportamenti ai significati e conoscere le regole interne che organizzano una personalità. Le terapie fenomenologiche hanno attribuito all’esperienza un valore predominante focalizzandosi sul visibile e lo sperimentabile. E’ stato un grande contributo per spostare l’attenzione dalla posizione interpretativa dell’analista all’osservazione di altre possibili realtà, ma a volte la mera osservazione del fenomeno ha fatto dimenticare la struttura portando a concezioni troppo riduttive. Guardare all’esperienza nel suo manifestarsi ha avuto forte rilievo in diversi ambiti della cultura del secolo appena trascorso. Il mondo dell’arte, ad esempio, si è spesso disinteressato ai significati e l’artista impulsivo è andato all’atto creativo lasciando un vuoto di contenuti. In questi casi il quadro o la scultura riguardano poco chi li osserverà. Al centro è l’artista e paradossalmente il suo mondo interno resta anonimo. Una tela squarciata evocherà nell’osservatore solo ciò che lui stesso su quel quadro vorrà proiettare. In certo senso questo è vero sempre e lo è anche nell’incontro con il terapeuta il quale leggerà a suo modo la storia del paziente. Ma non sarà mai così arbitrario. A differenza che nel guardare un quadro, si attiverà uno scambio tra chi si racconta e chi ascolta. Pollok che dipinge facendo scorrere pittura dal pennello su un foglio messo a terra mentre il suo corpo si muove, esterna uno stato di sé, non cerca significato e neanche ne propone. Esprime un’esperienza. I colori e le spirali lasciati sul foglio stimoleranno stati emotivi e sensazioni. Qualcuno più ardito tenterà un’interpretazione ma infine non viene comunicata una storia. Al contrario la figura del paziente emerge e cresce dal racconto e nel racconto si arricchisce. La persona che la riporta e colui che la ascolta vivranno, entrambi, esperienze dense di significati. Come analista transazionale è proprio il significato che cerco insieme alle regole che governano la struttura della personalità. Come gestaltista osservo soprattutto il colore, il movimento, l’espressione, la forma: la maniera come vive quell’individuo. E non dimentico che ogni essere umano ha tensioni spirituali che si manifestano attraverso aspirazioni che lo spingono oltre la contingenza e la causalità del suo vivere attuale. Nelle prime fasi gran parte del racconto è ancora inconsapevole. Il paziente si esprime ma comprende poco di sé, non solo, gli è difficile osservarsi e non si rende conto delle incongruenze che propone, dei suoi toni di voce, dello sguardo perso e dei messaggi svalutanti o aggressivi che rimanda. Si interrompe nel libero fluire delle sue associazioni e nella costruzione del racconto. La storia è piena di buchi, vuoti di esperienza che permettono al terapeuta di chiarire, spiegare, attribuire significato, sollecitare comprensione e consapevolezza. Terapeuta e paziente individuano stati difensivi, focalizzano carenze e sempre più la storia diventa esperienza viva. Si aggregano emozioni, il corpo si risveglia ed emergono bisogni repressi o sacrificati che ora, divenuti consapevoli, liberano il paziente dal suo stato di narcosi, rendendolo più vivo. Il personaggio portato in terapia è uno stereotipo impacciato, chiuso com’è in un complesso di comportamenti e di azioni prive di spontaneità perché dettate dall’abitudine. Ha poche idee, sempre quelle, e qualche emozione che si ripete, che sia congruente o meno con il contesto. Piange o sorride senza necessità, perché così ha imparato a fare, e il suo riso o il suo pianto non sono più legati alla gioia o al dolore. Vivono di vita autonoma, sganciati da quanto la persona effettivamente sperimenta, perché hanno come scopo quello di ottenere un effetto e non di esprimere uno stato emotivo naturale. La sfida del terapeuta è di portare questo pessimo attore ad essere una persona vera, stimolante, che nella relazione con l’altro si proponga contento se è contento, che pianga se prova dolore e consoli o accolga, si arrabbi o rifiuti in maniera congruente con l’esperienza che vive. Andiamo verso questi obiettivi attivando la vitalità repressa e dando permessi laddove ci furono divieti. Anche la storia del terapeuta, attraverso l’incontro con il paziente, rivive e viene modificata. Stimolando nell’altro un nuovo racconto sta parlando anche al suo inconscio e ciò che trasmette diventa un messaggio che ora anche lui ascolta. Se la narrazione appartiene al paziente, è anche vero che le risposte e le reazioni del terapeuta quella narrazione la integrano, perché anch’egli, attraverso i suoi interventi, implicitamente si narra. Il paziente riceve un modello a cui ispirarsi e un insieme di significati da elaborare e maturare nel suo progetto esistenziale.
Spesso in terapia troviamo le tracce delle favole ascoltate da piccoli e sono spunti che arricchiscono il racconto di trama e di significati. La favola che piacque di più, il personaggio che diventò mito, portano oggi non solo i ricordi e le fantasie che popolarono il mondo dell’infanzia, ma anche un insieme di messaggi nascosti che il bambino assorbì inconsapevolmente e diventarono parte di lui. Oggi quella favola che torna alla memoria riflette la storia del paziente. Porta nelle sue parole la voce di chi la raccontava ed evoca i personaggi e gli intrecci che nel suo inconscio trovarono spazio e riscontri. Quando chiedo a Milia di identificarsi con il protagonista della sua favola preferita sceglie Sirenetta, e così si racconta: “Sono una sirena e vivo nel mare con felicità e curiosità ma c’è qualcosa che mi manca. Sono orgogliosa della mia bella coda. Una grande nonna mi guarda da lontano e so che è attenta a me. Vado in superficie, voglio conoscere questo nuovo mondo e mi innamoro di un uomo bellissimo. Lo voglio, devo fare di tutto per conquistarlo. Allora vado dalla nonna che mi dice che per andare nel mondo devo rinunciare alla mia bellissima coda. Potrò avere delle gambe, per passeggiare e correre insieme agli uomini e in particolare, per me, insieme a lui. Ma sentirò grandi dolori camminando. E poi c’è un patto che devo rispettare: se non avrò il suo amore diventerò schiuma bianca nel mare, mi perderò nel tutto e non sarò più immortale. Insieme alla coda perderò la mia voce melodiosa e alle domande di lui non potrò rispondere. E poi succede che lui non mi ama e mi dovrò sciogliere in schiuma. Se non ho l’uomo sarò però dovunque e dappertutto nel mare, anche se non sarò più immortale”. Questo racconto è la base dei suoi ricordi e delle sue identificazioni. La favola ha anche altri contenuti più complessi e più difficili da gestire che Milia ricorderà in fasi successive della terapia. Anche il suo Copione li contiene e su quello lavoriamo. La storia della paziente viene fuori gradualmente. Il racconto è vago all’inizio, con molti lati oscuri. Seduta dopo seduta riempiamo i vuoti e diamo senso. Colleghiamo emozioni a pensieri, ricordi a situazioni attuali. Scene che emergono dal nulla diventano riflesso della vita di ogni giorno. Anche i sogni contribuiscono ed offrono una visione in forma creativa e simbolica di una realtà esistenziale. Dando spazio alle diverse esperienze il personaggio prende forma, entra in un contesto e la sua vita acquista spessore. Nel modello gestaltico la terapia diventa esperienza e l’esperienza trasmette vitalità. Quando riviviamo i nostri ricordi li riempiamo degli shock ricevuti ma anche della pienezza degli entusiasmi. In quei momenti il paziente smette di raccontarsi e la sua diventa narrazione. Apprende, e chi lo ascolta partecipa e apprende con lui. La memoria volontaria dà spazio a quella involontaria e si trasforma in esperienza.
Il Copione, che ancora oggi si ripete, è un dramma complesso. Ha un suo inizio, uno sviluppo e una prospettiva finale. Contiene desideri e frustrazioni, sogni, aspirazioni, illusioni, colpi di scena e tanti imprevisti che a volte danno sapore all’esistenza e a volte la rendono difficile. E’ una storia che somiglia ad un viaggio iniziatico e ripete le trame delle grandi epopee. Il finale prospettato nel Copione può essere cambiato e a volte, superando ostacoli e impedimenti, è la persona stessa che lo fa. Altre volte è la sorte benefica che crea nuove circostanze favorevoli per chi ne coglie l’opportunità. Con la terapia vogliamo cambiare i finali attraverso decisioni responsabili, utilizzando i potenziali e le capacità del paziente. In questo caso il racconto si avvale di un coautore, il terapeuta. E’ un personaggio che non entra ufficialmente nel dramma eppure lo influenza. Ricorda l’entità benefica e saggia delle favole, che incarna le proiezioni positive del paziente e suggerisce, guida, indirizza. A volte può sembrare troppo esigente. Chiede responsabilità, sfida a correre rischi, toglie sedie troppo comode da sotto a personaggi immobili che sembrano non voler crescere. Lui resta fuori dalla recita. In quella storia la sua vita non entra. Perlomeno ufficialmente.
La scelta di Sirenetta è coerente con il Copione di Milia che ha un carattere improntato alla sofferenza. Tende a cercare fuori da sé, convinta com’è che gli altri abbiano di più e che il mondo sia pieno di cose, ma non per lei. Insegue un amore che non trova e lo vive nei sogni mentre giorno dopo giorno si strugge perché in concreto non lo riceve. L’uomo che le vive accanto, suo marito, è da tempo un buon compagno di strada che anche un po’ la protegge, un fratello maggiore che se ne prende cura, ma non la sceglie come donna e il loro è un matrimonio casto, senza desiderio e senza prole. Sirenetta si innamorò del principe, per lui rinunciò alla bella coda e alla sua voce melodiosa ma infine non conservò la condizione umana e l’immortalità che le erano state promesse in cambio del suo sacrificio. Il principe non si innamorò di lei. Le volle molto bene, la portò nel suo palazzo e le stette accanto. La trattò come una sorellina e sposò un’altra, la principessa sconosciuta alla quale pensava di dovere la vita dal giorno in cui, a seguito di un naufragio, era stato salvato. Aveva sempre creduto che la principessa fosse la salvatrice ma, in effetti, era stata la piccola sirena a portarlo fino a riva e quando avrebbe potuto rivelarglielo, ormai non poteva più parlare. Per il fatto che il principe non si innamorò di lei Sirenetta dovette pagare il prezzo stabilito dalla strega alla quale aveva chiesto aiuto. Finire come schiuma del mare e perdere l’immortalità che avrebbe ottenuto soltanto se avesse conquistato l’amore del principe. E’ l’amore che rende immortali. Milia come Sirenetta non è amata e nella disperazione la sua vita si spegne. Ha una convinzione profonda, che viene dall’infanzia: “Non ho diritto a ricevere amore da un uomo”. Su questa base programma la sua vita ed effettivamente l’amore non viene. Vive rifiuto, si convince di non essere degna e per questo, piena di vergogna e di rabbia, si sente morire. Per dar senso al suo racconto dovrà intendere che lei stessa sta evitando di essere amata. Si è scelta un uomo che come donna proprio non la vede. Così perpetua l’imperativo a ‘non crescere’ e si illude di proteggersi da più spaventose fantasie d’abbandono. Lo speciale rapporto con il padre, che fu pieno e coinvolgente, venne bruscamente interrotto quando era ancora bambina, e per lei fu una perdita irreparabile. Intuì che alla madre dispiaceva il contatto vivo e ‘carnale’ che viveva con il padre, non capiva perché, e con sacrificio rinunciò, senza rendersi conto di quanto perdeva. Oggi in terapia riapre storie interrotte e con dolore riscopre bisogni di guida e riferimenti che le mancarono. Diventa consapevole che dietro il rifiuto dell’adolescente nei confronti del padre irascibile e distante, che in seguito improntò il suo modo di esser donna, c’è ancora il peso di quel distacco forzato. Compensò la perdita con un sogno e si ispirò ad una favola: un giorno ci sarebbe stato un principe per lei. Ma scelse tra le favole proprio Sirenetta la cui storia è piena di sacrificio non ripagato perché il principe, pur avendolo incontrato, non fu mai suo. Sirenetta restò senza madre, morta alla sua nascita e venne affidata alla nonna che, per quanto l’accudisse e fosse prodiga di insegnamenti, non poteva riempire il vuoto di calore e nutrimento lasciato dalla mamma. Del padre si sa che c’è, è un re che governa i mondi marini, ma partecipa poco alla vita della sua ultima figlia. Il re senza la regina governa territori e sudditi ma non fa famiglia. La piccola sirena si annoia nel suo regno anche se è pieno di cose belle. Vuole crescere in fretta, invidia le sorelle che, più grandi di lei, si possono già allontanare e conoscere nuovi luoghi. Nel suo palazzo è sicura e protetta ma vuole una vita significativa ed è attratta dal mondo degli umani. Anche Milia si riempie la vita di aspirazioni. Per un lungo periodo il suo racconto in terapia è sterile, sempre uguale. Piange e rivendica, si sente incompresa. “ Non ho niente”, dice, ed è convinta che il mondo non le voglia dar niente. Come Sirenetta anche lei metaforicamente ha perso presto la madre che la ‘espulse’ a sette mesi ‘liberandosi’ di lei. Così racconta la sua nascita. E’ stata a lungo disperata e soltanto da poco incomincia a farsi spazio in campo lavorativo mettendo a frutto egregiamente le sue capacità creative. Pur avendo ancora vergogna per i suoi limiti, convinta com’è di essere ‘diversa’, non si ferma e lotta per la sua crescita, tesa a raggiungere ciò che vuole per avere uno spazio significativo nel mondo. Anche Sirenetta desidera uscire dalle ristrettezze della sua condizione e cerca un altro stato che le dia più valore. Affronta un difficile viaggio pieno di rischi e pericoli, attraverso gli abissi marini, per incontrare la strega invidiosa e piena di potere che le offrirà la formula per realizzare le sue aspirazioni ma che segnerà anche la sua condanna. E’ un vero viaggio iniziatico quello che affronta e lo fa con coraggio, giocandosi la vita. Milia ha un’inclinazione del tutto simile. E’ da anni coinvolta nel suo processo di crescita e non molla. Il percorso è molto articolato e, oltre al proprio lavoro terapeutico, segue insegnamenti provenienti da tradizioni spirituali, paralleli e integrati alla psicoterapia. Oggi la sua vita è cambiata per molti aspetti ma resta ancora irrisolto il nodo dell’amore, che per lei si riassume nel bisogno dell’amore di un uomo. Un uomo ce l’ha, ma non è quello che vuole. Se lo è scelto poco disponibile a desideri appassionati, freddo nel contatto, incapace di slanci, ma in compenso affidabile e rassicurante, fraterno e protettivo. Pur avendolo negato per anni, oggi sa che questo è il tipo di partner coerente con l’organizzazione del suo Copione. Tuttavia continua a dire a se stessa che ha “bisogno di pensare ad una storia straordinaria”, non può rinunciare alle sue fantasie, cadrebbe nel vuoto più totale. D’altro lato l’intreccio copionale è complicato dalla paura di ripetere l’esperienza della madre. “Dare attenzione ad un uomo è come annullarsi” le diceva. Si è costruita quindi un’idea sugli uomini che è il risultato di una visione generalizzata dell’esperienza che verificava nel rapporto tra i genitori. Questa convinzione, incisa nella mente, le segna la vita. Si ribella ai modelli appresi nell’infanzia e le sue decisioni esistenziali sono rivolte a cancellare la possibilità di poterli replicare. Si è scelta un uomo imbelle, polare al tirannico papà. Alle urla e alle imposizioni ha sostituito il silenzio e nel silenzio non succede nulla. D’altro lato, pur se messa sullo sfondo, Milia conserva anche un’altra immagine d’uomo che deriva dallo speciale rapporto che per un certo tempo ebbe con un padre vissuto come ‘principe’. Lo stesso principe al quale è legata nelle sue fantasie. Le trame di vita dei pazienti hanno delle loro logiche complesse e articolate. Via via che si sviluppa il racconto, la storia assume fascino ed è una mostra di creatività e intelligenza. Il clinico mette a nudo la struttura delle trame e guarda alle convinzioni e alle decisioni che le guidano. Nuclei cognitivi, idee e pensieri elaborati da una mente bambina e decisioni consequenziali che hanno lo scopo di procurare i maggiori vantaggi con il minor rischio possibile ed hanno come obiettivi congiunti la conservazione e l’evoluzione. Emozioni che si collegano a pensieri e viceversa, gli uni che alimentano gli altri e spesso in maniera nascosta. Milia piange ma in realtà non è quello che vuol fare, è arrabbiata. Pretende un uomo che la ami e accusa duramente il suo compagno di essere passivo, di non fare niente per incontrarla. Poi si rende conto che è lei che scappa, è lei che ha paura dell’incontro. Raccogliendo i ricordi scopre che la bambina non regge l’attenzione di papà su di lei, perché mamma ne soffrirebbe troppo. Li vuole entrambi ma loro, come due bambini, si combattono per l’esclusiva. Milia, a pochi anni di età, si sente costretta a operare una scelta, a stare con l’uno o con l’altro e apparentemente sceglie la madre. Di fatto continuerà a dibattersi nel conflitto.
Oggi le uniche storie di sesso le vive sporadicamente fuori dalla coppia. Sono forti e coinvolgenti, ma finiscono lì. Continuando nella sua esplorazione Milia acquisisce nuovi elementi. La narrazione è piena di sorprese. “Quando ho intimità o sesso dopo mi resta un vuoto che rimbomba e questa sensazione mi fa sentire che mentre facevo l’amore qualcosa mi è stata presa, come se rimanesse solo la pelle… la forma … e dentro non c’è più niente…questo vuoto che sento non lo posso riempire subito … lo stato di intimità non è perenne e quando si interrompe mi sento vuota e quindi insoddisfatta”. Questo vuoto è esistenziale e si nasconde dietro ogni sua esperienza. E’ più che un vuoto d’amore, è una carenza ontologica. E allora cerca. Cerca incessantemente come riempirsi, dove riempirsi. La sua vita è un continuo movimento tra esperienze e cose da fare tra le quali si perde illudendosi che sta cercando ‘il meglio’. Non vale la pena stare solo da una parte. “ Come se mi escludessi da altre possibilità…devo faticare per avere il meglio”. La convinzione è diventata anche una decisione operativa che le governa la vita e si autoalimenta, grazie ad una confusione cognitiva basata sull’idea che se le cose per lei non sono disponibili allora dovrà sforzarsi molto di più, e così un giorno da qualche parte le troverà. E’ l’illusione che coltiva Sirenetta la quale paga prezzi enormi per incontrare il Principe ed essere amata. Milia non si sentiva vista, “Non avevo attenzione… ero una bambina invisibile”. Ebbe vergogna per il suo stato e ne ebbe grande dolore. Una bambina che si sente invisibile soffre per la sua vanità frustrata ma soprattutto vive un senso profondo di non esistere per l’altro. Reagì facendo una promessa a sé stessa ma senza crederci davvero. “Diventando grande mi riscatterò” e si illuse che cercando e cercando alfine si sarebbe riempita. “ Un giorno…” si disse, ma quel giorno è sempre lontano o meglio, non arriva mai e Milia alimenta un’altra convinzione: non è lei che sta cercando l’impossibile, è una questione di fortuna. “Ci vuole fortuna, è un’eredità di famiglia, noi non siamo fortunati …noi le cose ce le dobbiamo faticare, magari arriviamo allo stesso risultato ma con fatica” e aumenta la frustrazione. Risulta chiaro che le sue aspirazioni illusorie hanno lo scopo di compensare la forte svalutazione che fa di sé. Il primo ‘no’ lo ricevette alla nascita, come lei racconta a seguito di un’esperienza regressiva. Nacque prematura e nessuno la accolse. Mancò il primo contatto caldo, e miserella e piccolina fu esposta al mondo. Anche questa esperienza di Milia richiama la storia di Sirenetta la cui mamma muore alla sua nascita. Questo evento che socialmente appare una terribile disgrazia, per un bambino è un implicito rifiuto. Milia per lungo tempo è scappata dal contatto, soprattutto se fisico. Alla separazione traumatica dalla madre si era aggiunta quella dal padre. Ma in terapia la storia si aggiorna e dopo anni di sfiducia e di rifiuto di tentare, oggi può raccontare, a seguito di una seduta di rinascita, di essere stata finalmente accolta da una ‘nuova madre’ che l’aspettava, di essersi abbandonata sul suo grembo e di essere stata lì per lungo tempo, calda e commossa. Contenta di “Essermi ripresa qualcosa”. In altri momenti aveva detto: “Ho bisogno di un congiungimento, voglio appartenere …poter stare, provare una sensazione di stare”. Lotta tra un desiderio di fusione e la voglia di scappare. Alla bambina lamentosa, distante ed evitata degli inizi della terapia è subentrata oggi una piccola donna vezzosa, esagerata forse in moine, che elargisce grazia e piccole facezie. Il nuovo personaggio che offre al mondo è sicuramente più accettato e, sia nel lavoro sia nelle relazioni sociali, riscuote successo. Magari esagera nella sua attitudine adolescenziale, ancora non trova l’equilibrio, ma sta cercando la sua strada e a volte è necessario un certo tempo per ripercorrere le tappe non vissute. Spesso ci si ferma a lungo a sperimentare il nuovo perché si ottengono vantaggi mai avuti prima ed è quindi difficile fare il passo successivo. Anche se in un modo che non è quello a cui aspira, Milia sta ricevendo molto amore e molto riconoscimento e la sua fame si placa. Aspetta ancora il Principe e in attesa di lui si affianca al compagno di sempre, impaurito quanto lei di vivere una storia emotivamente e sessualmente coinvolgente. Le cose cambieranno? Quello che è certo è che non demorde. Cerca ancora disperatamente l’amore e lo vuole dal compagno complice che la segue nei suoi capricci in una storia che dura ormai da vent’anni. Ancora attribuisce a lui la responsabilità, è lui che non la vuole, che la rifiuta, che è incapace di tenersi una donna. “Non si sveglia… dorme”. Ora però sa che in modo diverso anche lei sta vivendo il suo sonno e quanta paura abbia di entrare fino in fondo in una relazione. Un giorno forse il racconto avrà riempito altri vuoti e narrerà nuove vicende. Sirenetta si salva dal finire come schiuma del mare e non si perde nell’infinità dell’oceano. Le sorelle intercedono per lei e ottengono che venga cambiata la sua condanna, ma dovrà conficcare un coltello nel cuore del principe. Non porta a termine l’azione, non ha il coraggio di uccidere l’uomo tanto amato e la sua generosità viene premiata. Sirenetta vola in alto e viene accolta tra le figlie dell’aria. Lì, nello spazio del cielo, per trecento anni vivrà in uno stato di sospensione e si impegnerà per il bene degli uomini. Alla fine non morrà, sarà immortale. Attraverso il suo viaggio iniziatico, per quanto duro sia stato, alfine si salverà. La crescita continua. L’adolescente ancora non ha raggiunto la maturità adulta che la porterà alla pienezza del suo essere, e ci vorrà del tempo. Anche Milia, nonostante l’età anagrafica, vive uno stato adolescenziale. Quello che oggi propone di sé è il racconto di una giovane donna che si affaccia alla vita e lo fa partecipando con allegra curiosità. Commentando la storia di Sirenetta ha concluso: “Pago molto, rinuncio alla coda e non riesco ad avere l’amore… Anche se mi annullo, rinuncio, non trovo… ”. Questo stato è vissuto come ineluttabile. E’ un divieto profondo che le condiziona la vita e a partire dalle sue esperienze lei stessa se lo è dato. Intorno al divieto ha costruito una trama fitta di eventi. Molti sono stati elaborati e riportati ad una coerenza narrativa.
Il racconto interno si articola intorno a idee guida e ogni esperienza che viviamo viene assimilata per coerenza al progetto esistenziale già formulato. Per integrare il racconto e arricchirlo è necessario dare spazio al diverso e all’incoerente, uscire dalla trama per poi riappropriarsene, rinnovata e diretta da nuove regole. Se Milia aspira al Principe dovrà imparare a cercarlo anche laddove non ci sono castelli. Senza perdere i suoi sogni e le sue aspirazioni, li potrà realizzare nella concretezza della vita piuttosto che immaginarli senza mai conseguire risultati. Le fantasie che restano tali perché impossibili, sono frutto di angoscia di vivere. E i sogni quanto più grandi appaiono più paura nascondono e più delusioni e fallimenti preparano.
Riferimenti bibliografici
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Stern, D. N. – Diario di un bambino – Arnoldo Mondatori s.p.a., Milano 1991

Forme e tecniche di attenzione rivolta alla morte

Non-morire-di-fame-di-giocodi Vito Ferri
Psicologo
Istituto “W. James”

Gli uomini che non comprendono la vita non amano parlare della morte.
Lev Tolstoj

1. L’attenzione nelle pratiche psicoterapeutiche
Le pratiche fondate sul controllo e sulla disciplina dell’attenzione, con lo scopo di liberare la persona da stati penosi e patologici, non nascono con le psicoterapie moderne, ma vengono elaborate e strutturate nel corso dei secoli, sia nella cultura occidentale, sia in quella orientale. L’attenzione rivolta ai sogni, alle fantasie, al proprio corpo, al futuro, alle proprie emozioni e a quelle degli altri, ecc., è presente in gran parte, se non in tutti gli approcci psicoterapeutici: cambia la struttura di sostegno teorico, cambia la focalizzazione su questo o quell’oggetto, ma l’uso dell’attenzione in psicoterapia è comunque imprescindibile; non riguarda solo il paziente, ma anche il terapeuta (si pensi all’attenzione fluttuante descritta da Freud). La teoria che orienta una psicoterapia, addita l’oggetto, iltarget, il focus, l’obiettivo significativo da porre al centro dell’attenzione, mentre la pratica “gestisce” e guida l’attenzione con varie tecniche, fissandola su quello che abbiamo genericamente chiamato oggetto, oppure, a seconda dei casi, allontanandola da esso. Continua…

Donne nigeriane e tratta. Quali modi per “stare”?

favour_lovethdi Fabio Specchiulli

L’idea di questo studio nasce dal lavoro di operatore sociale che anni fa ho svolto nell’Unità di Strada del Progetto CIP (Collegamento Intervento Tratta) a Firenze, presso la Cooperativa sociale C.A.T. Contattando le donne nigeriane ci si accorge della diversità di vedute, soprattutto per quel che riguarda la concezione di salute e malattia, e poiché l’interesse è rivolto principalmente a queste tematiche, è sembrato opportuno cercare di conoscere in maniera approfondita l’universo delle idee, delle credenze e dei valori che sottostanno a determinati comportamenti delle donne incontrate durante questo percorso, cercando anche di capire e attuare la maniera più opportuna di rapportarsi ad esse. Continua…

“Io so Carmela”

io-so-carmelaEdito da Becco Giallo (www.beccogiallo.org), una giovane casa editrice italiana che progetta, realizza e pubblica fumetti di impegno civile, la graphic novel dal titolo “Io sò Carmela” sceneggiata da Alessia Di Giovanni e disegnata da Monica Barengo, racconta la storia vera di Carmela Cirella, ragazzina di Taranto morta suicida. Il fumetto è stato realizzato a partire dal diario ritrovato dopo la morte che Carmela, come molte adolescenti fanno, scriveva e a cui raccontava le sue gioie e il suo dramma. Continua…