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La terapia della Gestalt

 

Fritz Perls

(intervista audio del 1969)

 

L’idea della terapia della gestalt è trasformare persone di carta in persone reali; lo so che sembra incredibile far si che l’uomo vuoto del nostro tempo giunga alla vita insegnandogli ad usare il suo innato potenziale e sia – diciamo – un leader senza essere un ribelle, avendo un centro anziché vivere sbilanciato.

Tutte queste idee sono di difficile realizzazione, ma io credo che sia possibile farlo oggi, che non si debba giacere sul lettino per anni, decadi, secoli, senza cambiamenti essenziali. La condizione per cui questo risultato può essere raggiunto è questa: di nuovo dobbiamo voltarci indietro e parlare del contesto sociale dove ci troviamo… nelle precedenti decadi gli uomini della società hanno vissuto per ciò che era giusto e hanno portato avanti i loro compiti senza riguardo a ciò che essi volevano davvero fare. L’intera società è stata regolata dal “doverismo” e dal “puritanesimo

…. Fai quello che devi che ti piaccia o no….

Oggi, io credo, l’intero contesto sociale è cambiato, il puritanesimo si è trasformato in edonismo, abbiamo iniziato a vivere per il divertimento e il piacere, tutto funzione fino a che è “bello”; questo risuona maggiormente del “moralismo” ma, a mio avviso, è comunque una grande battuta d’arresto; siamo diventati fobici verso il dolore e la sofferenza… lasciatemelo ripetere:

siamo diventati fobici verso il dolore e la sofferenza…

Qualunque cosa non sia divertente o piacevole deve essere evitata, quindi scappiamo via da ogni frustrazione che potrebbe essere dolorosa, e cerchiamo una scorciatoia.

Il risultato è una carenza nella crescita, quando parlo di prontezza nel incontrare le cose spiacevoli, certamente non intendo un’educazione al masochismo, al contrario: il masochista è una persona che ha paura del dolore e insegna a sé stesso come tollerarlo! Io invece parlo della sofferenza che accompagna la crescita del cuore. Parlo di come fronteggiare onestamente situazioni che non ci piacciono e tutto ciò è strettamente legato all’approccio gestaltico.

Etica ed Empatia

0empatia52di Carlangelo Furletti

Psicologo, psicoterapeuta

 

Un amante bussa alla porta dell’amata: “Chi è?” dice l’amata. “Sono io” risponde l’amante. “Ho paura, non entrare”. L’amante bussa nuovamente: “Chi è?” “Sono io” “Ho paura, non entrare”. Passa tempo e l’amante disperato bussa nuovamente: “Chi è?” risponde l’amata. “Sono tu” …………………………… “entra”!

L’empatia si realizza nel confine di contatto e come tale costituisce un fenomeno organistico, cioè che integra livello endopsichico e livello interpersonale. Integrazione è, a sua volta, sinonimo di generazione, creazione. Possiamo quindi dire che l’empatia è un processo al cui apice si situa la creatività. Continua…

Esistenzialismo e verità narrativa

salvador-dali-blog_Timeoutintensiva_-medicina_narrativadi Paolo Quattrini Psicoterapeuta, direttore dell’Istituto Gestalt di Firenze

Un paio di secoli fa accadde una rivoluzione enorme nella storia del pensiero, che quasi nessuno ha rimarcato a parte gli addetti ai lavori, tanto che ancora oggi il modo comune di pensare è lo stesso di prima di questa rivoluzione. Questa rivoluzione si chiama Esistenzialismo. Un paio di secoli fa appunto, un certo Kierkgaard, un temperamento nervoso e molto suscettibile, decise di rompere le scatole al mondo del pensiero contemporaneo con un’affermazione all’epoca semiblasfema: disse che la vita non è una domanda che deve trovare una risposta, ma un’esperienza che deve essere vissuta. In altre parole, mentre da sempre il pensiero è centrato sul problema della verità, il problema più importante è invece cosa ognuno vuol fare della sua esistenza. Un cambio di direzione totale, così totale che solamente gli addetti ai lavori se ne sono accorti e l’hanno dovuto tenere in considerazione, mentre le persone normali continuano a credere che il problema fondamentale sia la ricerca della verità, malgrado che tutto dimostri che una verità sola è difficilmente sostenibile, a parte naturalmente dagli integralismi di qualunque tipo. La conseguenza di questo avvento sulla scena del pensiero è che se la domanda principale non è cos’è la verità, ma cosa ne faccio della mia esistenza, l’epistemologia, che è la scienza della conoscenza, ha un problema in più. Se non è più infatti la maniera giusta trovare la verità, allora cos’è la conoscenza? Visto che il problema è: cosa voglio fare della mia esistenza, è ovvio che a questo punto la teoria della conoscenza diventa ad personam, cioè ognuno bisogna che si arrangi una sua epistemologia, cioè una sua teoria della conoscenza, adatta alla gestione della sua esistenza. Ne consegue che ognuno allora elabora una rappresentazione del mondo differente, perché siccome la rappresentazione del mondo serve per sopravvivere, chiaramente ognuno tira l’acqua al suo mulino, e rappresenta il mondo dal punto di vista dei suoi interessi. L’esistenzialismo legittima questa differenza. Cioè, se guardiamo il mondo dal punto di vista esistenzialista, ognuno ha il diritto di elaborare la propria teoria della conoscenza. Da un punto di vista esistenzialista salta quindi la relazione soggetto-oggetto, perché se ognuno ha il diritto di elaborare una propria teoria della conoscenza, allora due persone a confronto non sono un soggetto conoscente e un oggetto conosciuto, ma sono due soggetti conoscenti: la conoscenza qui diventa per forza intersoggettiva. Questo però è un problema enorme da un punto di vista teorico, perché una relazione soggetto-oggetto è molto più facile da maneggiare: c’è un soggetto che conosce, c’è un oggetto conosciuto, è tutto lì, abbiamo migliaia di anni di esperienza nella storia del pensiero di questo sistema di conoscenza. Ma provate a mettere due soggetti che conoscono: uno conosce in un modo, l’altro conosce in un altro, e poi? Questo è un sistema di una tale difficoltà che non è riuscito a diventare di uso comune. Però, pensateci un attimo: certo, se si deve gestire un paio di uova da friggere è meglio considerarle come un oggetto, ma se avete un cliente davanti, è molto più interessante che sia un soggetto. È difficile intervenire oggettivamente nella vita di una persona: se invece è un soggetto, la sua parte la farà da solo, cioè l’operatore alla relazione d’aiuto non deve prendere la responsabilità della sua esistenza. Lui è un soggetto, tu sei un soggetto, e siamo già un bel pezzo avanti. Come si fa però a capirsi, visto che ognuno ha diritto alla sua visione del mondo? Una teoria della conoscenza esistenzialista deve necessariamente partire da un punto di vista relativo, cioè qui la conoscenza è riconosciuta ancorata alla specificità di un soggetto che conosce. Per essere una teoria della conoscenza valida bisogna però che implichi la possibilità che i due soggetti possano articolare le loro conoscenze, perché se ognuno si limita a conoscere per conto suo si va poco avanti, non serve a molto come teoria della conoscenza. Una teoria della conoscenza congrua all’esistenzialismo è la fenomenologia. Fenomenologia vuol dire che il concetto di realtà si applica al fenomeno. Fenomeno, da fainomai, è ciò che appare, ciò che compare alla nostra percezione: fenomeno è l’apparenza. La fenomenologia dice “chi lo sa cosa è la realtà… quello che c’è da prendere in considerazione sono i fenomeni”. Questo permette di concepire una conoscenza intersoggettiva: io ho le mie percezioni, l’altra persona ha le sue percezioni e fra queste anche percepisce me che ho le mie percezioni, e io percepisco lui che ha le sue percezioni. C’è quindi un percepirsi reciproco che cuce un’interazione, in cui la verità è questo andirivieni di impressioni reciproche: una persona mette lì una cosa e il problema per l’altra persona non è essere d’accordo o non essere d’accordo, il problema è se quella cosa gli piace o non gli piace. Per esempio, io affermo A e l’altro dice A non mi piace: questo non è un niente, è un qualcosa che è successo fra me e l’altra persona. È un fatto, un fenomeno, ed è qualcosa che è stato conosciuto: cioè lui ha conosciuto la mia cosa, io ho conosciuto la sua reazione alla mia cosa e lui la mia reazione alla sua, e si possono cucire insieme come si tesse in un telaio la trama con l’ordito. La Fenomenologia è una teoria della conoscenza dove c’è spazio per l’io e per il tu, e Fenomenologia non è solo il riconoscimento dell’accadere del fenomeno, ma anche il gusto del fenomeno, il gusto del percepire: la sensualità, il piacere di vivere. Un’altra teoria della conoscenza congrua all’esistenzialismo, che non deriva dalla tradizione esistenzialista ma dalla biologia, è il costruttivismo. Anche il costruttivismo è una teoria della conoscenza relativista, che è relativizzata all’organismo, all’essere vivente: afferma che conoscere non ha a che fare con l’assoluto, che il rapporto di conoscenza fra l’essere umano e il mondo è lo stesso rapporto di conoscenza che c’è fra una chiave e una serratura. La chiave conosce la serratura? No, ma la apre. La conoscenza dal punto di vista costruttivista è qualcosa di efficace, cioè che funziona sul piano concreto. I costruttivisti affermano: la conoscenza non dice niente sull’essenza della realtà, solo permette di interagire con la realtà. Nell’ottica costruttivista i dialoghi sono co-costruzioni. Cioè, è un costruire insieme: io sento questo, a te fa questo effetto, a me questo fa quest’altro effetto e si tesse una relazione, cioè una persona fa delle affermazioni, ha una posizione nel mondo, un’altra persona prende atto, interagisce, e tesse con questa posizione una co-costruzione. Il derivato fondamentale dell’idea della co-costruzione è un cambiamento radicale dell’idea di verità: la verità non è assoluta perché fa capo a un organismo che sta cercando di sopravvivere. Non si tratta quindi semplicemente della verità storica, ma più precisamente di una verità narrativa. Non può essere comunque solo una verità storica perché la percezione non è un fenomeno meccanico, non è una registrazione: come dice Proust, la percezione è un fenomeno a due facce, si percepisce il fuori mentre contemporaneamente si percepisce il proprio mondo interno. Quello che si percepisce e poi si ricorda è frutto di un’operazione artistica, che tesse, cuce, connette e fa il percepito, fondendo il mondo interno con il mondo esterno. La verità in questo senso è appunto una verità narrativa, la cui condizione di verità è relativa al suo stare in piedi, alla sua riconoscibilità, stranezze comprese: può essere benissimo anche irragionevole, posto però che faccia senso alla persona che ci sta dentro. Senso, cioè significato, sensatezza. Se si guarda la propria vita, o le vite che ci vengono raccontate da amici, clienti, e via dicendo, è facile vederla, come diceva Shakespeare, come “il borbottio di un ubriaco che non sa quello che dice”. Guardando la propria vita, le persone vedono spessissimo un ammasso di cose successe a caso, senza una connessione: questo sparpagliamento degli avvenimenti, questa disintegrazione del senso, non permette di vedere un insieme, e la persona si sperde e si dispera. Ora, c’è qualcosa che viene descritto bene dall’eutonia (oltre che dall’architettura) e si chiama la trasmissione del sostegno. La trasmissione del sostegno è quello che succede in una scala. In una scala un gradino è appoggiato sull’altro e chi sale passa da un gradino all’altro scaricando il peso indietro: se non ci fosse questo appoggio dei gradini uno sull’altro il peso non si scaricherebbe e i gradini cadrebbero in terra. Se si spinge con il corpo diritto o se si spinge con il corpo piegato fa molta differenza: col corpo piegato la trasmissione del sostegno si interrompe dove fa angolo e si rompe la spinta. Col corpo diritto lo sforzo si propaga facilmente, il peso si scarica a terra e si riesce a fare molta più forza. Questo non avviene solo a livello fisico ma anche a livello emozionale, al livello delle idee, al livello della coesione psichica in generale. Se la trasmissione del sostegno è interrotta, non si riesce a fare forza e ci si trova in mezzo a una palude. Se invece le cose riescono ad essere in qualche modo coese, la propria storia per la persona diventa un supporto, e anche un trampolino di lancio. Essere nel mezzo di un’avventura dà forza, mentre essere nel mezzo di una palude spesso porta depressione: senza la trasmissione del sostegno manca l’energia per ideare una direzione, per sostenere una fede ecc. ecc. Piacere di sentire, sensatezza, coesione sono dunque le basi della verità da un punto di vista esistenzialista. La narrazione ha poi un’altra caratteristica fondamentale: una storia per avvenire, ha bisogno di uno spazio. In teatro, se si mettono semplicemente gli attori uno accanto all’altro, non succede ancora niente: per la rappresentazione c’è bisogno dello spazio in cui si possa svolgere la storia che sarà narrata. Per la legge della incompenetrabilità dei corpi, se non c’è lo spazio non succede niente: uno spazio che permette il movimento, permette l’interazione, permette il disegnarsi della storia. Questo spazio è quello che nella tradizione gestaltica si chiama il vuoto, nello specifico il vuoto fertile, cioè il vuoto dove avvengono le cose, dove si possono sviluppare. Ma perché avvenga qualcosa questo vuoto deve essere abitato. La distanza va abitata. Questo è un punto centrale nella nostra vita quotidiana e nella professione della relazione di aiuto in particolare, perché noi esseri umani veniamo tutti quanti da un’esperienza che per un tempo più o meno lungo è stata di portata mitologica: è l’esperienza primaria di relazione con la madre. Questa esperienza è ricordata da quasi tutti più o meno inconsciamente come un paradiso: le persone spesso hanno per questo la tendenza ad appiccicarsi nei rapporti come sono stati appiccicati alla madre, e nella credenza popolare amore è poi appunto questo appiccicamento. Errore catastrofico! L’appiccicamento impedisce qualunque tipo di amore. È simbiosi, confluenza, si può chiamare in molti modi, ma sicuramente non amore, perché dove c’è appiccicamento non succede niente: perché ci sia amore deve succedere qualcosa, e perché succeda ci deve essere uno spazio in cui possa succedere. Questo spazio però non è mica uno spazio innocuo, è uno spazio pieno di tensione, ansiogeno, dove si ha paura da una parte di perdere l’altro e dall’altra di essere sopraffatti, dove ci si vuole subito appiccicare all’altro per non avere più quest’ansia: il guaio è che appiccicandosi si perde la possibilità di rapporto, e si perde in definitiva anche l’amore.

Per non perdersi bisogna riuscire a sopportare l’ansia della separazione. Per poter parlare, un buon metro di distanza per esempio ci vuole: quel metro di distanza ha un riflesso emozionale, la percezione che io sono qui tu sei lì, e c’è una distanza nel mezzo. Essendo quello lo spazio vuoto dove possono avvenire le cose, la distanza è variabile, c’è un metro, ci può essere meno o di più. È proprio in questa variazione dello spazio che avviene l’abitazione della distanza, l’interazione. Questo abitare la distanza è la chiave di volta della relazione d’aiuto: se gli esseri umani tendono normalmente ad appiccicarsi, figuriamoci quando qualcuno li aiuta. Se chi aiuta accetta l’appiccicamento è finita: invece che una relazione di aiuto diventa una dipendenza mortale. Quando ambedue gli interlocutori sono responsabilmente protagonisti è più facile reggere la percezione reciproca e abitare la distanza: nella relazione d’aiuto è la persona che aiuta che deve comunque prendersi la responsabilità di imporre una distanza, che non sia separazione, ma che sia spazio abitabile, dove possano succedere cose, e la chiave di lettura dell’operazione è l’etica. C’è una differenza fondamentale fra il concetto di morale e il concetto di etica, che invece spesso vengono confusi. La differenza è questa: la morale si riferisce alle leggi scritte, a quello che si fa e quello che non si fa in assoluto. È la misura di un singolo comportamento: ma un singolo comportamento astratto da un contesto nella realtà non esiste. La vita è fatta di tanti comportamenti articolati fra loro all’interno di contesti sempre differenti. Per esempio: moralmente parlando è proibito ammazzare, però dipende dalle situazioni. Se qualcuno ci aggredisce, per legittima difesa si può ammazzare. La situazione della legittima difesa fa sì che ammazzare un aggressore eticamente può diventare apprezzabile: la persona può anche essere vista come coraggiosa. Ora, il problema è dove comincia e dove finisce la situazione, cosa dà i contorni di una situazione, come si percepisce l’insieme: infatti, a seconda di dove comincia e di dove finisce, la situazione è diversa, e quindi il punto di vista etico cambia. Ne consegue che l’etica non è qualcosa che si possa regolamentare. La morale si regolamenta perché misura il singolo comportamento astratto dal contesto, l’etica non si può regolamentare, perché non esiste nessuna situazione che sia uguale ad un’altra: le componenti di una situazione cambiano sia contingentemente, sia per le persone implicate, sia per i passati e i futuri delle persone implicate. Ogni situazione è adibile, avvicinabile, da un punto di vista in un certo senso artistico, non meccanico: non c’è modo di affermare cosa si fa e cosa non si fa eticamente parlando. È uguale in campo estetico: l’estetica è rigorosa, ma non ha leggi. Cioè, una cosa brutta è brutta, ma una cosa bella non è mica bella perché ha rispettato delle leggi estetiche. Per quanto rigorosa l’estetica è priva di leggi, e non può essere dimostrata. Nessuno diventa artista per corrispondenza, per diventare artista bisogna stare dentro l’esperienza, dentro l’avventura, e qualcuno diventerà un buon artista, qualcun altro no, in ogni caso si tratta di sviluppare il proprio senso estetico. Ma, che vuol dire sviluppare il senso estetico? Non significa mica capire cosa va di moda. Un vero artista non segue la moda. La specificità di un pittore è il suo stile, la sua differenza rispetto a tutto il resto del mondo. E allora il senso estetico è che la persona piano piano impara a capire cosa gli piace: è la sua percezione del bello. Ecco, lo stesso vale sul piano etico: non esiste un’etica oggettiva, non esiste una ricetta per fare qualcosa di valore etico. L’etica è un’esperienza personale, è quello che si può chiamare l’esperienza del buono: qualcosa che ha un valore etico lo si misura nella percezione delle persone implicate. Allora, come si parla di gusto estetico, per parallelismo bisogna parlare di gusto etico. Il gusto etico è una cosa relazionale, cioè non è mai, per definizione, astratto dal contesto, come il gusto estetico non è mai astratto dal contesto. Il gusto estetico di un pittore lo si vede nel quadro che sta facendo, e così il gusto etico: lo si può solo vivere e lo si può vedere nei propri vissuti, nell’essere dentro la situazione. Ora, il problema è questo qui: il gusto etico è relativo alla percezione dell’insieme dei fatti che fanno una situazione, è la percezione del contesto stesso, cioè la percezione dell’insieme di se stesso e delle cose, ma soprattutto delle varie persone implicate nel contesto. Il problema è: come posso io percepire qualcun altro?

Questo è un annoso problema, risolto con un escamotage teorico da Heinz Kohut, un famoso psicoanalista freudiano: Kohut afferma su “Narcisismo e analisi del sé” che la psicologia è un campo definito dall’empatia. Cioè afferma, ex catedra, che la psicologia non esiste senza l’empatia. E cos’è l’empatia? L’empatia, in parole povere, è la capacità di mettersi nei panni dell’altro. Questa capacità tutti sanno che esiste: se non esistesse non esisterebbe neanche il teatro. Il teatro è fatto di mettersi nei panni degli altri, e chiunque ha un po’ di pratica di teatro sa che il bello non è quando l’attore fa una sedia e quella sedia sembra l’attore. L’attore è un buon attore quando fa una sedia e l’attore sembra miracolosamente una sedia: cioè quello che viene fuori è una sedia, non più la persona dell’attore. Si mette veramente nei panni non quando porta a sé il personaggio, ma quando si porta nel personaggio. Oh, come si possa fare questo è puro mistero, però vi propongo l’idea che non sia un mistero da svelare, ma che sia piuttosto un mistero da contemplare, un mistero a cui partecipare. E questo mistero è quello che permette di sviluppare un gusto etico, perché, per sapere qualche cosa del contesto in cui si sta operando bisogna vivere l’insieme, per vivere l’insieme bisogna percepire le persone che ci sono implicate, e dal loro punto di vista: altrimenti c’è un protagonista e il resto sono solo figure disegnate sullo sfondo. Perché nella percezione dell’insieme l’altro risulti come individuo, bisogna avere visto il mondo con i suoi occhi, bisogna cioè averlo percepito empaticamente. Da questo punto di vista l’empatia è fondamentale per capire qualcosa degli esseri umani, cioè per capire chi è il soggetto che ho davanti: capire qualcosa degli altri è l’unica possibilità per stare dentro un contesto vivo, non unidirezionale, come se io fossi la lampadina e tutto il resto ombre. Gli altri sono altre lampadine. Un contesto di questo genere è assimilabile un po’ ad un’opera d’arte: la bussola per il comportamento non può essere semplicemente un codice morale. Se volete dipingere, è poco probabile che riusciate a fare qualcosa di bello semplicemente studiando i testi sull’uso del colore. Ugualmente, comportandosi moralmente è poco probabile che quello che si ottiene sia niente altro che un esercizio morale, cioè un esercizio rigido e senza vita. La psicoterapia e tutti quelli che sono i supporti psichici nel mondo moderno, in realtà non si applicano soprattutto ai disturbi mentali: la richiesta più diffusa riguarda il tema della qualità della vita. Le persone hanno spesso una qualità di vita scadente, e non è la morale che migliora la qualità della vita. Ricorrere alla morale è come entrare in una casa, spazzare, pulire e mettere tutto a posto: ma se la casa è uno schifo resta uno schifo. È uno schifo pulito invece che schifo sporco. Il fatto è che le interazioni fra gli esseri umani sono spesso prive di vita, come se, sul piano artistico, fossero scarabocchi invece di quadri. Sono cose fatte in un senso funzionale, ma la funzionalità da sola non fa la qualità della vita. La qualità della vita è data dalla qualità dell’interazione con gli altri, dalla qualità dello scambio, e la qualità dello scambio è misurabile solo col metro etico: cioè, il metro etico è il metro di ciò che è buono. Se il metro estetico è il metro di ciò che è bello, quello etico è il metro di ciò che è buono, cioè una cosa buona si può dire che ha valore etico. Quello che di solito si pensa è che una cosa etica sia noiosa e faticosa, e che per farla bisogna reprimersi, altrimenti si farebbe qualcos’altro. Questo è un totale errore di valutazione. La morale sì, è noiosa, ed è noiosa perché è sempre staccata dalla realtà, ma l’etica è esattamente il contrario di noioso: sarebbe come dire che l’estetica è noiosa. Un quadro meraviglioso può costare lacrime e sangue al pittore, ma il risultato è tale che per lui il gioco vale la candela. Per l’etica è lo stesso: l’etica è la misura del buono. Quando succede qualcosa di buono tra le persone è interessante, affascinante, è una meraviglia: ricompensa immediatamente, non serve per un paradiso futuro, è qualcosa che soddisfa subito. Il lavoro di gruppo è in buona parte teso a scoprire una migliore qualità di vita fra le persone che si incontrano, che stanno insieme per un certo tempo e si danno da fare per fare qualcosa di piacevole, di buono. Buono nel senso che è buono, che nutre, che è soddisfacente: la cosa interessante è che la differenza fra uno scarabocchio e un’opera d’arte a volte non è mica tanta: con una linea fatta così o cosà si passa da una cosa all’altra. Sul piano etico è lo stesso: non è mica che debba succedere chissà che perché le cose abbiano un valore etico, è che devono accadere in modo tale che, come succede anche sul piano estetico, si formi una tensione. Cos’è un quadro? Un quadro non sono mica i colori o le linee: è la tensione viva che c’è fra linee e colori. Un’interazione di valore etico è la stessa cosa. I quadri possono essere fatti anche con la spazzatura, e anche un’interazione di valore etico può essere fatta con comportamenti spazzatura, basta però che sia costruita in modo tale che le tensioni emotive che ci sono dentro facciano nascere un insieme di valore (in senso appunto etico), che è valutabile tale solo nell’esperienza dei diretti e indiretti partecipanti.

Dall’anamnesi al racconto:

klee7Analisi esistenziale e/o analisi narrativa?

Bruno Callieri

 

La centralità della narrazione in psichiatria (G. Martini, pag. 239) si impone sempre più, con l’attuale attenzione alla dimensione ermeneutica e quindi alla irrinunciabilità del paradigma informativo, pur lasciando impregiudicata la validità dell’informatizzazione del linguaggio analogico. In generale, la svolta narrativa nella letteratura medica e psicologica e nella letteratura sull’esperienza della malattia ha beneficiato degli interessi più ampi dell’analisi letteraria, sia nelle scienze umane che nelle scienze sociali.

Ricoeur parla di tempo narrativo; forse però spetta ad Arthur Kleinman (1988) il merito di aver unito la tradizione antropologica a quella clinica, mostrando “il significato che viene creato nella malattia”, plasmato dai valori culturali e dai rapporti sociali. Si cerca di scoprire e anticipare nelle loro varie dimensioni la struttura e il significato degli eventi che si svolgono: si pensi all’anamnesi offerta dai familiari di un malato di cancro o a quella fornita dai genitori di uno schizofrenico o dai familiari di un’ossessiva. D’altra parte, è necessario assumere di volta in volta punti di vista diversi per seguire le prospettive presentateci dal “narratore”, quando propone e riconfigura eventi vissuti, azioni trascorse, torti patiti; c’è anche da tener conto che il progressivo svolgersi del racconto anamnestico induce alla scoperta personale di nuovi significati proprio da parte del narratore (paziente, o presunto tale). Questi significati riguardano sia la costruzione della trama della malattia, sia la posizione del sofferente nel contesto del discorso locale, quasi sempre familiare. È qui che lo psicoanalista cerca di revocare l’oblio. Certamente è nostra esperienza di terapeuti (a qualunque scuola si appartenga) che la trama narrativa che va dispiegandosi prenda insieme (com-prenda) e integri fra loro eventi molteplici e dispersi (Ricoeur, 1983), costruendo, a partire da ciò, anche totalità significative: la morale del racconto, il de te fabula narratur. Basti pensare alla più comune forma di storia, di ricostruzione anamnestica, che narra come una malattia abbia preso inizio da un “grave” trauma emotivo associato ad un’esperienza di paura o ad una grave perdita personale (vanno ricordate qui leSchreckpsychosen, le Psicosi da spavento, di Panse, che io studiai – sia pure molto superficialmente – tanti anni fa).

Certo, una narrazione così intesa, proprio nel senso di Binswanger, stimola, sollecita lo psicoterapeuta ad entrare nel mondo ipotetico e possibile del come-se, proposto dal paziente, attirandolo nelle sue diverse prospettive e ricostruzioni. In vero, un’anamnesi è sempre una metafora alla quale sottostà un’autobiografia del profondo. Nel resoconto anamnestico del paziente lo psicopatologo deve saper cogliere le sequenze alternative del suo narrare, dove ogni trama implica una diversa forma di efficacia perché mantiene sempre un’apertura al cambiamento: e ciò forse anche in persone con evidenti ritardi mentali, sia d’origine che di declino o di tramonto. Quando si racconta il proprio passato, non lo si rivive, lo si ricostruisce; il che non vuol dire che lo si inventa; un evento non può far ricordo se non è carico di emozione. Si pensi ai racconti che il fanciullo fa a se stesso: la posta politica del racconto di sè è enorme; si tratta di salvare Narciso, proprio tessendo un legame d’intimità con l’ascoltatore, sopprimendo le sfaldature, le linee di clivaggio; Dolores Munari Poda e Anna Rotondo ce lo ricordano, con la magia del loro dire di terapeute transazionali.

Qui è opportuno accennare alla collocazione narrativa della sofferenza (Good, pag. 241), dimensione esistenziale di primaria importanza. Spesso lo svolgersi di un’analisi, nel succedersi ripetitivo delle sedute, può apparire come il mero tentativo di dare un senso alla propria vita, collocando la storia in un contesto unitario e univoco, visto dal paziente da prospettive di volta in volta diverse. Il contesto sociale, a mio parere, offre alla memoria autobiografica punti di repere più attendibili dell’intrecciarsi degli avvenimenti. In tal senso si può anche parlare di una formazione storico-culturale e socio-culturale della propria malattia, di uno svolgimento interiore che può sminuire il valore della sofferenza e deformare l’essenza profonda dell’esperienza vissuta, confermando in certo qual modo il concetto di realtà come costruzione sociale o esistenziale (Berger e Luckmann).

Noi non siamo altro che la storia che narriamo su noi stessi; e la nostra identità narrativa si costituisce mediante la nostra storia. La nostra identità narrativa è, insieme, accertamento di dati e narrazione creativa: l’ermeneutica come unione frafinzione narrativa (fiction) e storia. L’uomo come trama di una narrazione attraverso la quale scopriamo la nostra identità, identità piena di senso e che può essere decifrata e compresa (P. Ricoeur, Temps et récit, vol. II).

Secondo me, la narrativizzazione di ogni storia di malattia (il suo più o meno radicale assorbirsi in trame narrative), è uno degli strumenti primari di cui ci si serve per contestualizzare la malattia: si tematizzano aspetti del tutto nuovi dell’esperienza, mentre altri scompaiono dall’orizzonte del suo farsi cronico. Ciò era stato ben visto da Walter Benjamin nel suo bel saggio Il narratore. L’anamnesi è cosparsa di “lacune”, che provocano una risposta dell’immaginario, ricollocando la realtà in un quadro di senso spesso vario ma sempre molto aperto al contesto; rara è qui la mera confabulosi; chè rendere non-dimenticato ciò che è stato dimenticato (rimosso) è scopo terapeutico, anche se il freudiano Pierre Bertrand sembra dubitarne, tenendo non molto conto della distinzione freudiana tra oblio non pacificato (prima) e oblio pacificato (dopo la cura).

La storia interiore di vita, così come ancora oggi è da noi intesa nella scia di Binswanger, ci dà un’idea dell’importanza delleidee portanti, che spesso sembrano eludere la vita e sfidare la descrizione razionale (cfr. Di Petta). Forse in questo ambito la sensibilità dell’antropologo e dell’ermeneuta può essere davvero utile allo psicoanalista e all’analista esistenziale: ci si consente di elaborare la nostra interpretazione alla luce della dimensione narrativa con-vissuta (il coinvolgimento, di cui dirò oltre). Il mondo della dimensione narrativa è, come quello di ogni esperienza umana, sempre un mondo temporale; anzi, si può dire che “il tempo diviene tempo umano nella misura in cui è articolato in modo narrativo” (Di Petta), sia come favola che come intreccio. Seguendo anche qui la grande lezione di Ricoeur, si può dire che la costruzione dell’intreccio – come, man mano, il narrante (psicotico, nevrotico, normale) va delineando – procede attraverso una paziente operazione di trafilatura e di integrazione di elementi anche molto eterogenei, non troppo lontani dalla formazione dei sogni, dall’oneirogenesi freudiana.

Si pensi qui anche, alla trascrizione (narrativa) del racconto del sogno, come comunicato a quel recettore vivente che è appunto l’analista: questi si trova di fronte a una storia raccontata, che va a produrre nuovi significati, e ad un intreccio, da intendersi come delicata e complessa integrazione, volta a costituirsi come una basilare condizione dell’esistenza temporale. Basti pensare al fatto che nell’interno del narrante (per esempio, del paziente fobico, ossessivo, isterico, psicopatico, schizofrenico, melancolico, ipertimico, perverso), i vissuti si temporalizzano secondo scansioni irresistibilmente soggettive, rigide o mutevoli, in tal modo rivestendosi di senso.

Nel suo lavoro su “L’apprendere mediante l’esperienza, il comprendere e l’interpretare in psicoanalisi”, (che lessi nell’edizione di Gallimard del 1970) e in quello del 1954 su “Analisi esistenziale e psicoterapia”, Binswanger si poneva nettamente il problema se fosse possibile l’edificazione di una scienza sperimentale del comprendere, cioè del dare un senso, e darlo soltanto tramite l’esperienza e senza pre-giudizi. E qui compare, nella sua attuale fluenza di significato, il rimanereimpigliati e impelagati nelle storie dei nostri pazienti che (come dicono Naudin e Coll.) restano empêtrés dans des histoires.

Wilhelm Schapp (del cui pensiero ebbi conoscenza tramite la lettura di Ricoeur), rinnovando la fenomenologia e l’ermeneutica attuali alla luce della narratività, ci consente come pochi altri oggi di riprendere Binswanger alla luce di una teoria generale dell’esperienza in tanto che narratività; e ci stimola ad accostare la sua innere Lebensgeschichte alla histoire interne de la vie, come è stata sviluppata da Pierre Fédida (1982-83) e recentemente ripresa da Naudin e Coll. (1995). Invero, la storia interiore della vita privilegia la ricerca delle connessioni di sensoche instaurano legami intenzionali tra le esperienze vissute; qui Binswanger aveva riconosciuto appieno il merito di Freud nel fornirci una base razionale dall’interpretazione (intendendo qui l’interpretare – credo – come un quasi-apprendimento-per-esperienza). È in questo ambito ermeneutico che il caratteristico cammino di Binswanger – a zig-zag tra Husserl e Heidegger – si fa molto evidente, una volta deciso che i fondamenti della comprensione debbano essere freudianamente conformi all’esperienza. I legami fra percezione e comprensione si annodano strettamente fra loro, attorno al pesante pacchetto del problema dell’altro (la question de l’autrui); e va ben ricordato che tale problema è impregnato della pesante eredità europea, costituita dalla brillante carriera dell’Io, di questo Io che – come dice Aldo Masullo – è il fantasmadell’identità, di questo Io solitario, “imperatore cinese d’Europa” (Ortega y Gasset). Ma come rifiutare l’Io, come respingerlo in un limbo? L’Altro qui si interpone perentorio per restaurare il regno dell’Io, nonostante Heidegger ci dica che il Dasein non è affatto l’io, e che è difficile pensare un’esperienza personale, cioè fortemente ancorata all’ontico, nel contempo pensabile solo comeistorialità (Geschichtlichkeit).

L’io, allora, come cancro della psicologia? Ecco, con Binswanger, la necessità di pensare che il comprendere la storia di ciascuno come storia individuale non basta; ci vuole anche – anzi, soprattutto – il ristabilire questa storia del singolo in seno alle connessioni che ne fanno una storia comprensibile pour autrui, per l’altro-da-noi: storia nel senso del racconto che ogni paziente ci può fare dell‘intreccio delle proprie esperienze vissute e del percorso narrativo, del progetto (cfr. Herzog), che vi si rivela. Questa è appunto la grande narrazione, la storia interiore della vita; ed è una storia di decisioni, di scelte, nella quale attraverso la molteplicità dei vissuti si rivela l’unità di uno stile, la dimensione irriducibile di una narranza. Esperire questo scegliere dell’altro e – su tale base – interpretarne gli sviluppi e i dispiegamenti, mettere in relazione la storia interiore dell’altro (come egli ce la racconta) con altre storie di altri: ciò può rivelare connessioni di senso intime fra l’esperienza vissuta di uno psicotico (alienato o folle che dir si voglia) ed altre esperienze vissute da altri uomini (psichiatri inclusi): le connessioni di senso – sia intra- che inter-personale – come fondamento di ogni possibilità di significato.

Proprio qui la lettura di Wilhelm Schapp – di questo filosofo per il quale è la storia (narrazione) ad essere la prima, e non la percezione – ci si propone nel suo valore risolutamentenarrativo dell’esperienza, nella sua struttura narratologica, nel suointreccio, come vero e proprio principio organizzatore. È W. Schapp a fornirci delle valide chiavi – atte a comprendere l’unità narrativa di una vita – capovolgendo in un certo qual modo il primato husserliano (o meglio, del Binswanger husserliano) della percezione come elemento di partenza di ogni anamnesi. Naudin (1994) ci ha mostrato come la fenomenologia di Binswanger oscilli tra il modello scientifico del récit, racconto, narrazione (è anche la tastiera dell’organo in francese), e quello poetico-lirico; pur oscillando, egli tuttavia mi sembra insistere più sull’unità narrativa di una vita e quindi organizza il suo racconto attorno allo svolgimento (déroulement) lineare di un tema.

Binswanger, ad esempio, mostra come lo sviluppo di un delirio può esser sia conseguenza di un processo (nel senso psicopatologico jaspersiano), sia un momento logico nell’unità narrativa di una vita: unità narrativa, intreccio, plot, che egli chiama un progetto di mondo (Weltentwurf, cfr. Herzog). Nel suo racconto, la storia di una malattia viene messa in connessione, in ogni momento, con la storia di una vita.

Lo studio binswangeriano dei casi ha la struttura stessa di un récit de fiction, denso e a rete. Ci si potrebbe allora chiedere: è forse questo un carattere artificiale costruito attorno a un’unità narrativa, quindi ben lontano dalla dimensione pratica di ogni storia clinica di malati mentali o quant’altro? Io invece ritengo che nulla di tutto ciò sia più autenticamente prossimo alla clinica. E invero la proposta fenomenologica di Wilhelm Schapp riesce a illuminare in modo davvero intimo proprio quello che caratterizza l’esperienza clinica, forse a illuminarlo sotto una luce nuova. Il suo filo conduttore non è tanto la percezione (husserliana) dellacosa, quanto il suo prioritario sorgere nelle storie, nellenarrazioni, negli intrecci. Diversamente dal romanzo – e lo fa ben notare Ricoeur, in “Soi meme comme un Autre”, 1990 – che si dispiega in un intrigo di un mondo proprio, conchiuso, qui – in psichiatria – le storie vissute dagli uni sono necessariamente incastrate nelle storie vissute dagli altri: incastrate e aggrovigliate (enchevêtrées, come dice Ricoeur), e aperte alle due estremità. L’esperienza clinica procede a zig zag nel seno stesso di questo aggrovigliamento, di questo plotting, del restare impigliato in storie (1992), empêtré dans des histoires. Una stretta passerellaconnette le storie e il mondo esterno: appunto qui è il luogo delle configurazioni che Schapp chiama le choses-pour, la Wozuding, che J. Greisch chiama le Verstrickungen (1992), l’intrigarsi,l’impigliarsi in una rete, una rete derivante dal contatto tra i rispettivi universi mentali, in un orizzonte, che è quello delle storie, del plotting.

Riassumere il testo di Schapp senza snaturarlo è un gran rischio. Ci dovrò provare in poche righe.

Il suo concetto fondamentale è la Wozuding, la cosaper: la cosa non va presa nella sua singolarità percettiva, ma “nellaconnessione del contesto in cui essa si trova”. Allora il termine che egli qui usa non è “percezione”, ma è auftauchen, direi: “sorgenza, emergere, nascenza”.

Le cose-per, le Wozudingen, sorgono con le loro determinazioni non in un presente puntuale, ma in connessione con un passato, una storia, un’età, che sono anche presente, cioè qui-ora. In tal modo, il passato sorge continuamente all’orizzonte, e fa parte dell’orizzonte di ogni cosa-per, dell’orizzonte come rete di significati, in cui si inscrive l’attività dell’uomo. La materia non sorge o si costituisce che mediante la cosa-per e diviene comprensibile – per Schapp – solo a partire da questo cerchio.

Schapp capovolge dunque il primato della percezione; laWozuding, la cosa-per, la chose-pour (come ben dice Jean Greisch), che deborda ampiamente il campo degli utensili, non la incontriamo nella percezione, ma nella storia stessa: ciò che caratterizza la cosa-per è il suo sorgere, emergere, pro-porsi insieme con una storia, tutt’uno con una narrazione (preferirei il termine “narranza”, più ondivago). Per Schapp, al di fuori dellestorie, la cosa (sia come utensile che come oggetto culturale), non sarebbe nulla. In tal senso, la percezione (o l’allucinazione) viene a significare qualcosa solo in quanto è inserita in storie, in tessuti narrativi: “Il centro di gravità dell’allucinazione non sembra trovarsi altro che nella storia allucinata”: è l’impigliamento dell’allucinato. Ecco la tesi di fenomenologia di Schapp, sulla quale – secondo me – si fonda ogni narratologia: nell’uomo la storia prende il posto della percezione.

Importa allora – e importa radicalmente – vedere come gli altri si impiglino nelle loro storie; è proprio questo che cerchiamo di comprendere allorché parliamo di comprendere l’altro-da-noi. E ogni storia ci appare presto avere un orizzonte, una connessione con altre storie, senza un inizio e una fine: ogni storia possiede una connessione vivente con altre storie.

Questo della connessione vivente mi pare essere il filo conduttore della filosofia narrativa di Schapp, filo che collega – in certo qual modo – il filosofo allo psicopatologo Binswanger. La storia di un uomo, la sua storia intima, può estendersi anche a dismisura verso colui che l’ascolta, e intrecciarvisi e impigliarvelo. In vero, narrazione e ascolto non sono riducibili a mera trasmissione d’informazione, ma fanno a loro volta esse stesse parte inscindibile di una storia: c’è un vero e proprio passa-parola, che stabilisce nuove connessioni viventi: non c’è una storia isolata, tutto è narrazione di connessioni viventi.

Ma c’è anche, dice Schapp, un auto-impigliarsi, un impigliarsi in storie soltanto in prima persona, storie che sono costitutive del nostro essere: ognuno di noi sempre resta impigliato, invischiato (a volte, anche ingarbugliato) in numerose storie passate, il cui intreccio sovente è a mala pena rintracciabile. Eppure, a ben riflettere, noi possiamo attingere il nostro fondo soltanto attraverso le nostre proprie storie. Non si tratta qui – si badi bene – di sola introspezione; si tratta piuttosto di scoprire il nostro conficcarsi e immergersi nelle nostre storie, intuirlo, a volte seguendolo a tastoni, a volte costruendolo con l’ausilio dell’immaginario. Il problema diviene allora l’unità nelle varie storie, nelle varie autonarrazioni: le storie che non si accatastano l’una sull’altra, come un mucchio di pietre o un ponteggio, ma piuttosto evocano l’immagine dell’albero, con i suoi germogli in attesa del proprio sviluppo e dell’intrico dei rami. Le storie, le narrazioni hanno una direzione di crescita: in ogni narranza, in ogni atto narrante è già predisposta la narrazione da venire, con la sua tessitura propria, conforme alla direzione di crescita e ai venti che ne modellano il piegarsi, e conforme alla capacità di ripresa, alla resiliency.

Ecco il racconto che trasforma, che continuamente sopravanza (anticipa) se stesso e continuamente si rivolge indietro; ma non nel tempo dell’orologio: il passato e quel che ha da venire sono, ciascuno a suo modo, presenti nell’orizzonte della storia (narrazione), risultanti da un contesto significante, secondo una direzione univoca di crescita, di itineranza, che però non indica mancanza di legami (Cyrulnik).

A me pare che la concezione delle connessioni viventi che fanno le storie interiori di vita, l’idea degli intrecci che ne formano la contestura, faciliti un’altra via di accesso a quello che la psicoanalisi chiama “inconscio” (come ben ci mostra Ravasi Bellocchio, in un suo mirabile contributo): appunto l’accesso offertoci dalla narrativizzazione in cui ogni relazione si innicchia. Questo ci consente di comprendere come il racconto (le récit) del nostro passato sia un’anticipazione, un’intenzione di andare a cercare nella nostra memoria qualche ricordo (diceva Paul Valéry “le souvenir de l’avenir“) per comporne una narrazione: un racconto da indirizzare agli altri, ma anche a noi stessi. Ciò significa che ogni racconto, come dice Cyrulnik, è una co-produzione (pag. 163).

Ecco, allora, il co-involgimento nostro con le storie dei nostri pazienti: è il coinvolgimento nel Noi (la Wirheit di Buber). Lasciando da parte le implicazioni pratiche di ciò (cfr. il mio “Dall’alienità all’alterità: lo psicotico dall’istituzione totale alla comunità”, Bologna, gennaio 1999), insisterei piuttosto, parlando di coinvolgimento, sul ritorno alla fenomenologia comprensiva come pensiero delle connessioni viventi, proprio secondo la concezione dell’analisi narrativa di Wilhelm Schapp.

È in questo senso che Schapp evoca le storie del malato di mente, “storie che sovente sono, in sé, ancora piene di senso e che si ricollegano le une alle altre”: dall’alcôve obscure des souvenirs, di Baudelaire, a le glacier des vols qui n’ont pas fui, di St. Mallarmé, e à la recherche du temps perdu, di Proust.

Ecco allora l’importanza che ha per lo psicopatologo antropologicamente orientato il ricercare le eventuali convergenze tra la proposta fenomenologica di Schapp e l’analisi esistenziale di Binswanger, la quale andrebbe ri-assunta sotto la visuale di un’analisi strettamente narrativa: la comprensione, l’ermeneutica, le connessioni viventi, cioè la moltitudine delle storie che si connettono tra loro. Storie, non oggetti, nel senso che l’oggettoassume senso soltanto nella storia; e l’oggetto in questo contesto non è altro che un derivato della cosa-per (la Wozuding).

Ripetiamo ancora una volta: esperire, nel senso di Schapp, non altro è che stabilire connessioni in seno a una storia intima di vita, è impelagarsi, essere-invischiato, è continuare un discorso illimitato a intreccio.

Il quasi-esperire, di cui parla Binswanger a proposito di quell’interpretare che è proprio della psicoanalisi, è anch’esso un atto che non può esser còlto al di fuori del racconto. Niente si dà di esteriore alla storia, al racconto. In tal senso, allo stesso titolo della psicoanalisi, anche l’analisi esistenziale – si pensi a Medard Boss – è un’analisi narrativa: questa espressione è molto criticabile, ma non ne ho trovato un’altra migliore.

Peraltro, questa analisi narrativa mantiene ulteriormente la sua ambiguità ove ci si chieda se essa sia (o sia anche) un metodo terapeutico. C’è un narratore, c’è un ascoltatore, c’è un coinvolgimento, un vicendevole impigliarsi in una narrazione; l’aspetto fenomenico della seduta, del colloquio, non esiste al di fuori della sua struttura, della sua configurazione narrativa(repetita juvant!). La psicoterapia (e mi pare che qui Schapp abbia pienamente colto nel segno) è una variante del colloquio narrativo.

Blankenburg (1965) ha saputo descrivere come pochi altri psichiatri la radicalità dell’auto-impigliarsi, da lui intesa come sottomissione a un tema, divenuto autonomo, indipendente dalla storia interna di una vita: è un orizzonte di chiusura, una zona perenne di penombra, incomprensibile (Jaspers), proprio perché solo la comprensione, stabilendo connessioni viventi, è apertura ad altri campi, ad altre storie. È evidente qui una precisa riformulazione del compito dello psichiatra: col colloquio, con l’entretien, con la connessione, egli deve trovare e instaurare un accesso ad altre storie, ad altre narratività, ad altre significanze, in questo modo riaprendo connessioni viventi nell’ambito di una dialogicità, di un vicendevole impigliarsi, di un co-empêtrement(Fédida).

In tal senso accedere alla dimensione narrativa di una storia è aprire il campo ad un comprendere che non è più soltanto il comprendere jaspersiano; articolare l’analisi esistenziale sul piano narrativo è un agire consapevole e fondante che vuol sottolineare l’importanza dell’analisi delle connessioni viventinell’intimità dell’esperienza; ciò significa raccontare delle storie vissute e imparare a coglierle nel loro esser-così. Quel coinvolgersi e impigliarsi nelle storie, in multiple connessioni – come ci indica W. Schapp – significa che le cose-per in tanto valgono in quanto sorgono in una narrazione e in funzione di essa. L’analisi esistenziale, e anche quella psicoanalitica, vanno riconsiderate come un’analisi strettamente narrativa con la propria sintattica, semantica e pragmatica. Prescindere da ciò, oggi, appare alquanto ingenuo e, forse, molto fuorviante.

 

 

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La parola quale strumento di cura

salute_mentaleEMILIO GATTICO- SILVANA BONANNI

Università degli Studi – BERGAMO

 

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“La saggezza non si acquista con il leggere i libri, ma gli uomini

Thomas Hobbes, Leviathan

 

A prescindere dal genere, qualsiasi relazione ha caratteristiche proprie, che possono essere più o meno specifiche: questo in funzione degli elementi, che si rapportano. Nel caso delle sedute terapeutiche occorre sempre prendere avvio dal fatto che l’esito è univoco: ovvero si tratta di trovare, o scoprire la soluzione, ovviamente secondo modalità differenti, a quelle che sono le necessità del paziente, che chiede aiuto. Se sino a questo punto il discorso è del tutto generale, quando si ha a che fare con la relazione, che si instaura tra paziente e psicoterapeuta, diviene condizione imprescindibile, affinché questa porti a validi risultati, che si verifichi un reciproco coinvolgimento degli astanti secondo modalità particolari e privilegiate. Perché sia efficace, sono impliciti innanzi tutto la motivazione, l’impegno e la partecipazione da parte del paziente di coinvolgersi in una relazione “speciale” con il terapeuta, cui deve corrispondere una altrettanto “speciale” attitudine ad essere coinvolto, senza per altro scordare quel che è l’obiettivo da perseguire. Continua…

Il paziente si racconta

raccontarsiAntonio Ferrara
Psicologo psicoterapeuta – IGAT (Istituto di Gestalt e Analisi Transazionale)- Napoli

La narrazione è una delle forme più antiche di comunicazione. Non si limita a riferire i fatti, ma ciò che è accaduto si cala nella vita del relatore, il quale ne fa dono a chi ascolta e lo offre come esperienza. In questo modo, nelle storie raccontate, resta la traccia, la presenza viva, del narratore. Walter Benjamin, al quale s’ispirano le precedenti riflessioni, in Angelus Novus segnala, al fine di identificare ciò che appartiene alla sfera della narrazione, opere di autori che sono in grado di trasmettere esperienza. La narrazione ha questa qualità, trasmette esperienza. I vissuti che sono assorbiti dalla memoria e diventano ricordo, nel momento del racconto non hanno più la vitalità originaria. Può accadere però che in un qualche momento, come successe per Proust quando il gusto della ‘madeleine’ lo riportò ‘negli antichi tempi’, si risvegli la memoria ‘involontaria’ che conserva la vividezza della situazione vissuta. E’ quanto avviene nella poesia di Baudelaire. Nei ‘Fiori del male’ l’esperienza del poeta è viva. Non viene assimilata nel ricordo ed è forte come uno ‘shock’. L’impatto che investe l’autore viene trasmesso a chi legge. Lo shock traumatico è effetto della rottura della naturale protezione che mettiamo agli stimoli disturbanti e Baudelaire non si protegge. Parigi, le donne, il vino, l’hascisc, il dolore profondo della sua esistenza entrano a forza nei versi e con forza passano al lettore.
Lo psicoterapeuta stimola l’esplorazione di quanto si nasconde assopito dietro le difese, protezioni che rendono inerte la memoria. Il dolore connesso al ricordo risvegliato porta con sé l’intera storia, che ora, rinnovata nel racconto, diventa esperienza viva. Il paziente che rincontra gli ‘shock’ originari vibra attraverso le parole che lo ricordano e diventa narratore. Baudelaire descrive il processo della creazione come un duello nel quale l’artista prima di soccombere, grida di spavento. Così ‘urla’ il paziente al quale si disvela il mondo tenuto segreto, ma non soccombe, anzi, ridando vita al suo racconto, cresce in dignità e spessore. La storia si sviluppa ed emerge il personaggio, e questo si ispira alle favole e ai racconti dell’infanzia. J. Masterson analizza Cenerentola e Biancaneve e ritrova in loro modelli di adattamento patologico. Le favole sono i racconti delle nostre angosce e aspirazioni, ma anche del viaggio personale che il bambino compie per realizzare il proprio Sé. Nel caso dello scrittore Thomas Wolfe il personaggio appare invece attraverso i romanzi che scrive. Masterson riporta stralci della biografia dello scrittore e li usa come esempi per un caso clinico. I brani che cita e i passi che riporta dalla sua opera, sono vivi di esperienza e rispondono alla visione di Benjamin su cosa è narrazione. Ciò che lo scrittore ha vissuto viene tradotto in romanzo e passa dall’artista al lettore in tutta la sua drammaticità. Le ferite e le angosce sono le stesse di chi in quei vissuti si identifica. E’ la storia di una vita ‘al limite’ che attraverso i personaggi del romanzo riporta le esperienze reali della sua infanzia. I rapporti familiari, l’indissolubile legame con la madre e il terrore dell’abbandono. Il complesso mondo di un’esperienza infantile che lo porterà ad essere per il resto della vita disperato e dipendente, alla perenne ricerca di una madre che trova in donne particolari disposte a prendersene cura. Lo accudiscono organizzandogli la vita e così, libero da angoscia abbandonica, scrive e attraverso l’atto creativo si cura. Apre il suo mondo caotico e il raccontarsi lo placa tenendolo lontano dall’alcool. Rivive nel ricordo fiumi di esperienza che emergendo si riempie di affetti e diventa viva. Stati emozionali, sensazioni, immagini e storie che tornando alla memoria si ordinano e danno pace. Proprio come avviene nel processo terapeutico. Quando si aprono le porte ai vissuti affettivi ed ai ricordi connessi c’è spazio per il sé reale. L’animo dello scrittore, mentre dà ordine al suo romanzo interno, si tranquillizza. Raccontarsi è il primo strumento introspettivo che usano il ragazzo e la giovanetta quando tengono il diario e allo stesso tempo, appuntando le loro esperienze, costruiscono la propria memoria. Nella tradizione degli Stoici la tecnica dello scrivere fu considerata una metodologia di esplorazione del Sé. Lo scrivere le proprie storie aiuta a focalizzarsi sul mondo interno e produce nessi associativi che facilitano lo sviluppo della consapevolezza. L’impegno autobiografico è uno dei mezzi attraverso i quali l’uomo si conferma che esiste, che è esistito e che vuole sopravvivere. Secondo D. N. Stern questa tendenza è già presente nel bambino di tre anni. Il Copione, che nella formulazione di E. Berne è lo schema di vita che si organizza nei primi anni di esistenza, si presenta al terapeuta come un racconto, una storia che con le sue trame impronta una visione del mondo. Quando il paziente arriva a noi propone un personaggio elaborato proprio su quelle matrici. Lo ha costruito durante anni di esperimenti con l’intenzione di offrire quella che pensava fosse la migliore immagine di sé per essere accettato dal gruppo di appartenenza. Non aveva intenzione di ridurre i suoi potenziali né di limitarsi l’esistenza, come poi di fatto, è successo. Aveva bisogno di un proprio spazio e lo ha cercato in quella che ritenne la maniera più conveniente per essere amato, accolto e riconosciuto. Si aspettava, come ogni bambino, di poter vivere nel migliore dei modi possibili. Il personaggio che si è inventato e che ancor oggi sta recitando, è frutto di una serie di valutazioni, tentativi e compromessi. A volte il rischio troppo grande lo ha spinto a cambiare subito la direzione presa, e soffrì per questo, perché gli piaceva quello che incominciava a fare ma glielo proibirono. In altri casi non ebbe l’acutezza di intravedere possibilità diverse, offuscato forse dalla paura o forse soltanto perché la sua mente non era pronta ad aprirsi ad alternative diverse. Non le conosceva. In certe situazioni scegliere una via piuttosto che un’altra è stato frutto di una inclinazione caratteriale già inscritta nella mappa genetica. Non seppe fare altrimenti e in modo passivo l’accolse e la seguì. Già alla nascita i bambini sono diversi tra loro. Alcuni, ad esempio, si interessano presto al mondo esterno ed altri sono invece più ritirati e queste differenze non dipendono soltanto dal contatto con l’ambiente. Ci sono livelli di esperienza governati da fattori non controllabili che provengono da eredità culturali e storiche, della famiglia o della società in cui si vive. A. Jodorowsky, propone di cercare le radici dei problemi psicologici a partire dall’albero genealogico della famiglia e anche lui si focalizza sugli ‘shock’, gli impatti forti che attraverso simboli e metafore ancora ipnotizzano la nostra esistenza. Ciascun componente, dagli avi più lontani, ha lasciato una traccia invisibile e tuttavia trasmessa, per la formazione della personalità dell’erede biologico. Anche la semplice ripetizione di un nome che passa da una generazione all’altra, o la morte di un membro della famiglia avvenuta in circostanze drammatiche, influenzeranno chi verrà dopo. E’ un racconto che si trasmette nell’inconscio del gruppo e impronta le vite di chi a quell’albero genealogico è legato. La narrazione segue l’onda di energie che attraversano la storia e sono tante le vie lungo le quali la tradizione si trasmette. Sia come sia, viene il momento in cui il bambino, centro di una molteplicità di esperienze e di forze che convergono in lui, incomincerà a scrivere consapevolmente il suo Copione, in maniera volontaria, seguendo naturali principi di preferenzialità che convivono con regole e divieti imposti dall’esterno. Lo scontro più severo sarà con il suo limite, il limite dell’essere umano che ha aspirazioni grandi, a volte senza confini e con la realtà delle cose terrene, l’impossibile con il quale fare i conti. Quello che è certo è che non vorrà passare inosservato su questa terra, vorrà sopravvivere e le studierà tutte per riuscirci. E’ importante lasciare tracce di sé. Nasce con l’intenzione di essere parte dell’universo che lo circonda e vuole vivere altrettanto tempo che l’universo stesso, non meno, sottolinea A. Jodorowsky quando espone la sua visione dell’uomo. Il bambino nasce e vive per essere immortale. Non si rassegna a lasciar finire nel nulla la propria esistenza. Il vuoto lo sgomenta. Non possiamo tollerare che un giorno non ci saremo più, così come, similmente, che oggi non ci siamo per l’altro. Ricerchiamo con affanno soluzioni di sopravvivenza, in questa vita ed oltre di essa. Le favole rappresentano tutto ciò. Raccontano le aspirazioni e le tragedie umane. Ci evidenziano la possibilità di mondi migliori e ci mettono in contatto con il desiderio di immortalità, come afferma Bettelheim. Alcuni pensano al paradiso ed altri immaginano che vivranno in eterno nel ricordo dei posteri o di continuare ad esistere attraverso i figli che porteranno i loro cromosomi. Altri si convincono di perpetuare la propria esistenza attraverso un altro essere, uomo o animale che sia. E ci sono quelli che hanno prospettive più limitate: “Sarò energia che entra nella luna” come alcune tradizioni propongono o come G. Gurdjeff pronostica per coloro che non avranno compiuto il loro viaggio verso l’‘essenza’, la natura pura. Le storie che raccontano i nostri pazienti, tutto questo ce lo dicono.
La narrazione è stato il mezzo attraverso il quale gli uomini hanno trasmesso la loro saggezza. Benjamin ricorda che i narratori prendevano le proprie ispirazioni dall’esperienza contadina o dai viaggi e nel racconto emergeva sempre la persona che narra. Nella nostra società sembra che i narratori, così come vissero un tempo, non abbiano più ruolo. Per Benjamin con l’avvento del romanzo la storia raccontata ha preso il sopravvento su chi racconta. Ritengo tuttavia che la narrazione, pur avendo perso gli spazi e i tempi dei suoi modi tradizionali di esprimersi, abbia ancor oggi un suo grosso peso nella trasmissione della conoscenza da parte di Maestri spirituali che utilizzano esempi presi dalla loro esperienza, da incontri con persone non comuni o anche da loro sogni illuminanti per guidare verso la via della saggezza i propri discepoli. D’altro lato le modalità narrative hanno anche assunto nuove forme che, ispirate ad antichi sistemi di lavoro sul Sé, si sono aggiornate dando spazio all’essere comune, al racconto di uomini e donne che non hanno particolare rilievo etico o culturale, ma narrano il proprio mondo interno e quello delle loro relazioni, proponendo le loro storie di individui tesi a curare sintomi e sofferenze, ma anche a dar senso alla propria vita. Con l’avvento della Psicoanalisi e delle moderne psicoterapie va in primo piano il racconto del paziente ed è ovvio che, insieme ad esso, emerga il racconto dell’uomo che scoprendosi attraverso la sua stessa narrazione, si riconosce e ad essa può riportare e assimilare i racconti di tanti altri uomini. Affiorano le esperienze della conoscenza condivisa da intere culture, dai sistemi sociali e da quelli familiari e si scoprono le tracce della saggezza, del buon senso comune, delle cadute e della perdita di riferimenti di quanti nel cammino della vita si smarrirono o ancora non hanno incontrato la strada. Le storie dei semplici hanno contenuti del tutto simili a quelle dei personaggi del mito e degli eroi delle epopee. Il terapeuta non è il narratore ma partecipa e collabora alla narrazione. Non è lui che attraverso il racconto trasmette saggezza. Piuttosto riceve la storia del paziente e da quella storia è capace di estrarre significati. Nel caso del rapporto terapeutico la narrazione è dunque frutto di quello specifico incontro e tanto è più valida come esperienza quante più persone in essa si riconoscono e possono condividerla. In tal modo la narrazione aiuta a crescere. La storia individuale coinvolge il gruppo terapeutico e intorno a chi racconta convergono le energie di coloro che ascoltano i quali, così stimolati, diventeranno a loro volta narratori.
Le storie terapeutiche sono raccontate in modi diversi e spesso all’inizio hanno un elemento comune. Sono prive di trama e drammaticità. L’energia emozionale è disturbata e il più delle volte, nelle prime fasi d’incontro, i pazienti, anche quando manifestano sofferenza, non risvegliano empatia. Il loro star male ha un che di falso ed è privo di pathos. Hanno acquisito un’abitudine ripetitiva, una coazione a soffrire, e le componenti manipolative hanno il sopravvento su altre emozioni più naturali, magari allontanate dalla coscienza perché proibite. I personaggi non hanno spessore e tutto il racconto manca di vitalità perché i fatti, le emozioni e i pensieri significativi sono tenuti nascosti. Le persone hanno paura di mostrarsi, innanzi tutto a se stesse. Il paziente diventa più vitale e trasmette esperienza quando incomincia ad elaborare un nuovo racconto di sé, una storia che partendo da quella originaria si va riempiendo di contenuti e di vicende rimaste celate tra i ricordi. La nuova storia assume significato e soprattutto preannuncia e porta ad un finale diverso. Come si fa con un film in bianco e nero che viene restaurato, nel processo terapeutico abbiamo messo colore. Se riempiamo i vuoti, i racconti dei pazienti assumono consistenza, prendono forma di vicende reali e cambiando la visione del mondo lo stesso passato assume nuovi significati. Quando attraverso il simbolismo dell’operare terapeutico rinnoviamo la relazione con le figure importanti dell’infanzia, i ricordi stessi si aggiornano e viene modificata l’immagine del rapporto con loro. La magia terapeutica sta nel fatto che sanando nella visione odierna quello che avvenne nel passato, le identificazioni e le incorporazioni assumono altre qualità e nell’inconscio cambia il vissuto della propria storia.
E’ molto importante associare i comportamenti ai significati e conoscere le regole interne che organizzano una personalità. Le terapie fenomenologiche hanno attribuito all’esperienza un valore predominante focalizzandosi sul visibile e lo sperimentabile. E’ stato un grande contributo per spostare l’attenzione dalla posizione interpretativa dell’analista all’osservazione di altre possibili realtà, ma a volte la mera osservazione del fenomeno ha fatto dimenticare la struttura portando a concezioni troppo riduttive. Guardare all’esperienza nel suo manifestarsi ha avuto forte rilievo in diversi ambiti della cultura del secolo appena trascorso. Il mondo dell’arte, ad esempio, si è spesso disinteressato ai significati e l’artista impulsivo è andato all’atto creativo lasciando un vuoto di contenuti. In questi casi il quadro o la scultura riguardano poco chi li osserverà. Al centro è l’artista e paradossalmente il suo mondo interno resta anonimo. Una tela squarciata evocherà nell’osservatore solo ciò che lui stesso su quel quadro vorrà proiettare. In certo senso questo è vero sempre e lo è anche nell’incontro con il terapeuta il quale leggerà a suo modo la storia del paziente. Ma non sarà mai così arbitrario. A differenza che nel guardare un quadro, si attiverà uno scambio tra chi si racconta e chi ascolta. Pollok che dipinge facendo scorrere pittura dal pennello su un foglio messo a terra mentre il suo corpo si muove, esterna uno stato di sé, non cerca significato e neanche ne propone. Esprime un’esperienza. I colori e le spirali lasciati sul foglio stimoleranno stati emotivi e sensazioni. Qualcuno più ardito tenterà un’interpretazione ma infine non viene comunicata una storia. Al contrario la figura del paziente emerge e cresce dal racconto e nel racconto si arricchisce. La persona che la riporta e colui che la ascolta vivranno, entrambi, esperienze dense di significati. Come analista transazionale è proprio il significato che cerco insieme alle regole che governano la struttura della personalità. Come gestaltista osservo soprattutto il colore, il movimento, l’espressione, la forma: la maniera come vive quell’individuo. E non dimentico che ogni essere umano ha tensioni spirituali che si manifestano attraverso aspirazioni che lo spingono oltre la contingenza e la causalità del suo vivere attuale. Nelle prime fasi gran parte del racconto è ancora inconsapevole. Il paziente si esprime ma comprende poco di sé, non solo, gli è difficile osservarsi e non si rende conto delle incongruenze che propone, dei suoi toni di voce, dello sguardo perso e dei messaggi svalutanti o aggressivi che rimanda. Si interrompe nel libero fluire delle sue associazioni e nella costruzione del racconto. La storia è piena di buchi, vuoti di esperienza che permettono al terapeuta di chiarire, spiegare, attribuire significato, sollecitare comprensione e consapevolezza. Terapeuta e paziente individuano stati difensivi, focalizzano carenze e sempre più la storia diventa esperienza viva. Si aggregano emozioni, il corpo si risveglia ed emergono bisogni repressi o sacrificati che ora, divenuti consapevoli, liberano il paziente dal suo stato di narcosi, rendendolo più vivo. Il personaggio portato in terapia è uno stereotipo impacciato, chiuso com’è in un complesso di comportamenti e di azioni prive di spontaneità perché dettate dall’abitudine. Ha poche idee, sempre quelle, e qualche emozione che si ripete, che sia congruente o meno con il contesto. Piange o sorride senza necessità, perché così ha imparato a fare, e il suo riso o il suo pianto non sono più legati alla gioia o al dolore. Vivono di vita autonoma, sganciati da quanto la persona effettivamente sperimenta, perché hanno come scopo quello di ottenere un effetto e non di esprimere uno stato emotivo naturale. La sfida del terapeuta è di portare questo pessimo attore ad essere una persona vera, stimolante, che nella relazione con l’altro si proponga contento se è contento, che pianga se prova dolore e consoli o accolga, si arrabbi o rifiuti in maniera congruente con l’esperienza che vive. Andiamo verso questi obiettivi attivando la vitalità repressa e dando permessi laddove ci furono divieti. Anche la storia del terapeuta, attraverso l’incontro con il paziente, rivive e viene modificata. Stimolando nell’altro un nuovo racconto sta parlando anche al suo inconscio e ciò che trasmette diventa un messaggio che ora anche lui ascolta. Se la narrazione appartiene al paziente, è anche vero che le risposte e le reazioni del terapeuta quella narrazione la integrano, perché anch’egli, attraverso i suoi interventi, implicitamente si narra. Il paziente riceve un modello a cui ispirarsi e un insieme di significati da elaborare e maturare nel suo progetto esistenziale.
Spesso in terapia troviamo le tracce delle favole ascoltate da piccoli e sono spunti che arricchiscono il racconto di trama e di significati. La favola che piacque di più, il personaggio che diventò mito, portano oggi non solo i ricordi e le fantasie che popolarono il mondo dell’infanzia, ma anche un insieme di messaggi nascosti che il bambino assorbì inconsapevolmente e diventarono parte di lui. Oggi quella favola che torna alla memoria riflette la storia del paziente. Porta nelle sue parole la voce di chi la raccontava ed evoca i personaggi e gli intrecci che nel suo inconscio trovarono spazio e riscontri. Quando chiedo a Milia di identificarsi con il protagonista della sua favola preferita sceglie Sirenetta, e così si racconta: “Sono una sirena e vivo nel mare con felicità e curiosità ma c’è qualcosa che mi manca. Sono orgogliosa della mia bella coda. Una grande nonna mi guarda da lontano e so che è attenta a me. Vado in superficie, voglio conoscere questo nuovo mondo e mi innamoro di un uomo bellissimo. Lo voglio, devo fare di tutto per conquistarlo. Allora vado dalla nonna che mi dice che per andare nel mondo devo rinunciare alla mia bellissima coda. Potrò avere delle gambe, per passeggiare e correre insieme agli uomini e in particolare, per me, insieme a lui. Ma sentirò grandi dolori camminando. E poi c’è un patto che devo rispettare: se non avrò il suo amore diventerò schiuma bianca nel mare, mi perderò nel tutto e non sarò più immortale. Insieme alla coda perderò la mia voce melodiosa e alle domande di lui non potrò rispondere. E poi succede che lui non mi ama e mi dovrò sciogliere in schiuma. Se non ho l’uomo sarò però dovunque e dappertutto nel mare, anche se non sarò più immortale”. Questo racconto è la base dei suoi ricordi e delle sue identificazioni. La favola ha anche altri contenuti più complessi e più difficili da gestire che Milia ricorderà in fasi successive della terapia. Anche il suo Copione li contiene e su quello lavoriamo. La storia della paziente viene fuori gradualmente. Il racconto è vago all’inizio, con molti lati oscuri. Seduta dopo seduta riempiamo i vuoti e diamo senso. Colleghiamo emozioni a pensieri, ricordi a situazioni attuali. Scene che emergono dal nulla diventano riflesso della vita di ogni giorno. Anche i sogni contribuiscono ed offrono una visione in forma creativa e simbolica di una realtà esistenziale. Dando spazio alle diverse esperienze il personaggio prende forma, entra in un contesto e la sua vita acquista spessore. Nel modello gestaltico la terapia diventa esperienza e l’esperienza trasmette vitalità. Quando riviviamo i nostri ricordi li riempiamo degli shock ricevuti ma anche della pienezza degli entusiasmi. In quei momenti il paziente smette di raccontarsi e la sua diventa narrazione. Apprende, e chi lo ascolta partecipa e apprende con lui. La memoria volontaria dà spazio a quella involontaria e si trasforma in esperienza.
Il Copione, che ancora oggi si ripete, è un dramma complesso. Ha un suo inizio, uno sviluppo e una prospettiva finale. Contiene desideri e frustrazioni, sogni, aspirazioni, illusioni, colpi di scena e tanti imprevisti che a volte danno sapore all’esistenza e a volte la rendono difficile. E’ una storia che somiglia ad un viaggio iniziatico e ripete le trame delle grandi epopee. Il finale prospettato nel Copione può essere cambiato e a volte, superando ostacoli e impedimenti, è la persona stessa che lo fa. Altre volte è la sorte benefica che crea nuove circostanze favorevoli per chi ne coglie l’opportunità. Con la terapia vogliamo cambiare i finali attraverso decisioni responsabili, utilizzando i potenziali e le capacità del paziente. In questo caso il racconto si avvale di un coautore, il terapeuta. E’ un personaggio che non entra ufficialmente nel dramma eppure lo influenza. Ricorda l’entità benefica e saggia delle favole, che incarna le proiezioni positive del paziente e suggerisce, guida, indirizza. A volte può sembrare troppo esigente. Chiede responsabilità, sfida a correre rischi, toglie sedie troppo comode da sotto a personaggi immobili che sembrano non voler crescere. Lui resta fuori dalla recita. In quella storia la sua vita non entra. Perlomeno ufficialmente.
La scelta di Sirenetta è coerente con il Copione di Milia che ha un carattere improntato alla sofferenza. Tende a cercare fuori da sé, convinta com’è che gli altri abbiano di più e che il mondo sia pieno di cose, ma non per lei. Insegue un amore che non trova e lo vive nei sogni mentre giorno dopo giorno si strugge perché in concreto non lo riceve. L’uomo che le vive accanto, suo marito, è da tempo un buon compagno di strada che anche un po’ la protegge, un fratello maggiore che se ne prende cura, ma non la sceglie come donna e il loro è un matrimonio casto, senza desiderio e senza prole. Sirenetta si innamorò del principe, per lui rinunciò alla bella coda e alla sua voce melodiosa ma infine non conservò la condizione umana e l’immortalità che le erano state promesse in cambio del suo sacrificio. Il principe non si innamorò di lei. Le volle molto bene, la portò nel suo palazzo e le stette accanto. La trattò come una sorellina e sposò un’altra, la principessa sconosciuta alla quale pensava di dovere la vita dal giorno in cui, a seguito di un naufragio, era stato salvato. Aveva sempre creduto che la principessa fosse la salvatrice ma, in effetti, era stata la piccola sirena a portarlo fino a riva e quando avrebbe potuto rivelarglielo, ormai non poteva più parlare. Per il fatto che il principe non si innamorò di lei Sirenetta dovette pagare il prezzo stabilito dalla strega alla quale aveva chiesto aiuto. Finire come schiuma del mare e perdere l’immortalità che avrebbe ottenuto soltanto se avesse conquistato l’amore del principe. E’ l’amore che rende immortali. Milia come Sirenetta non è amata e nella disperazione la sua vita si spegne. Ha una convinzione profonda, che viene dall’infanzia: “Non ho diritto a ricevere amore da un uomo”. Su questa base programma la sua vita ed effettivamente l’amore non viene. Vive rifiuto, si convince di non essere degna e per questo, piena di vergogna e di rabbia, si sente morire. Per dar senso al suo racconto dovrà intendere che lei stessa sta evitando di essere amata. Si è scelta un uomo che come donna proprio non la vede. Così perpetua l’imperativo a ‘non crescere’ e si illude di proteggersi da più spaventose fantasie d’abbandono. Lo speciale rapporto con il padre, che fu pieno e coinvolgente, venne bruscamente interrotto quando era ancora bambina, e per lei fu una perdita irreparabile. Intuì che alla madre dispiaceva il contatto vivo e ‘carnale’ che viveva con il padre, non capiva perché, e con sacrificio rinunciò, senza rendersi conto di quanto perdeva. Oggi in terapia riapre storie interrotte e con dolore riscopre bisogni di guida e riferimenti che le mancarono. Diventa consapevole che dietro il rifiuto dell’adolescente nei confronti del padre irascibile e distante, che in seguito improntò il suo modo di esser donna, c’è ancora il peso di quel distacco forzato. Compensò la perdita con un sogno e si ispirò ad una favola: un giorno ci sarebbe stato un principe per lei. Ma scelse tra le favole proprio Sirenetta la cui storia è piena di sacrificio non ripagato perché il principe, pur avendolo incontrato, non fu mai suo. Sirenetta restò senza madre, morta alla sua nascita e venne affidata alla nonna che, per quanto l’accudisse e fosse prodiga di insegnamenti, non poteva riempire il vuoto di calore e nutrimento lasciato dalla mamma. Del padre si sa che c’è, è un re che governa i mondi marini, ma partecipa poco alla vita della sua ultima figlia. Il re senza la regina governa territori e sudditi ma non fa famiglia. La piccola sirena si annoia nel suo regno anche se è pieno di cose belle. Vuole crescere in fretta, invidia le sorelle che, più grandi di lei, si possono già allontanare e conoscere nuovi luoghi. Nel suo palazzo è sicura e protetta ma vuole una vita significativa ed è attratta dal mondo degli umani. Anche Milia si riempie la vita di aspirazioni. Per un lungo periodo il suo racconto in terapia è sterile, sempre uguale. Piange e rivendica, si sente incompresa. “ Non ho niente”, dice, ed è convinta che il mondo non le voglia dar niente. Come Sirenetta anche lei metaforicamente ha perso presto la madre che la ‘espulse’ a sette mesi ‘liberandosi’ di lei. Così racconta la sua nascita. E’ stata a lungo disperata e soltanto da poco incomincia a farsi spazio in campo lavorativo mettendo a frutto egregiamente le sue capacità creative. Pur avendo ancora vergogna per i suoi limiti, convinta com’è di essere ‘diversa’, non si ferma e lotta per la sua crescita, tesa a raggiungere ciò che vuole per avere uno spazio significativo nel mondo. Anche Sirenetta desidera uscire dalle ristrettezze della sua condizione e cerca un altro stato che le dia più valore. Affronta un difficile viaggio pieno di rischi e pericoli, attraverso gli abissi marini, per incontrare la strega invidiosa e piena di potere che le offrirà la formula per realizzare le sue aspirazioni ma che segnerà anche la sua condanna. E’ un vero viaggio iniziatico quello che affronta e lo fa con coraggio, giocandosi la vita. Milia ha un’inclinazione del tutto simile. E’ da anni coinvolta nel suo processo di crescita e non molla. Il percorso è molto articolato e, oltre al proprio lavoro terapeutico, segue insegnamenti provenienti da tradizioni spirituali, paralleli e integrati alla psicoterapia. Oggi la sua vita è cambiata per molti aspetti ma resta ancora irrisolto il nodo dell’amore, che per lei si riassume nel bisogno dell’amore di un uomo. Un uomo ce l’ha, ma non è quello che vuole. Se lo è scelto poco disponibile a desideri appassionati, freddo nel contatto, incapace di slanci, ma in compenso affidabile e rassicurante, fraterno e protettivo. Pur avendolo negato per anni, oggi sa che questo è il tipo di partner coerente con l’organizzazione del suo Copione. Tuttavia continua a dire a se stessa che ha “bisogno di pensare ad una storia straordinaria”, non può rinunciare alle sue fantasie, cadrebbe nel vuoto più totale. D’altro lato l’intreccio copionale è complicato dalla paura di ripetere l’esperienza della madre. “Dare attenzione ad un uomo è come annullarsi” le diceva. Si è costruita quindi un’idea sugli uomini che è il risultato di una visione generalizzata dell’esperienza che verificava nel rapporto tra i genitori. Questa convinzione, incisa nella mente, le segna la vita. Si ribella ai modelli appresi nell’infanzia e le sue decisioni esistenziali sono rivolte a cancellare la possibilità di poterli replicare. Si è scelta un uomo imbelle, polare al tirannico papà. Alle urla e alle imposizioni ha sostituito il silenzio e nel silenzio non succede nulla. D’altro lato, pur se messa sullo sfondo, Milia conserva anche un’altra immagine d’uomo che deriva dallo speciale rapporto che per un certo tempo ebbe con un padre vissuto come ‘principe’. Lo stesso principe al quale è legata nelle sue fantasie. Le trame di vita dei pazienti hanno delle loro logiche complesse e articolate. Via via che si sviluppa il racconto, la storia assume fascino ed è una mostra di creatività e intelligenza. Il clinico mette a nudo la struttura delle trame e guarda alle convinzioni e alle decisioni che le guidano. Nuclei cognitivi, idee e pensieri elaborati da una mente bambina e decisioni consequenziali che hanno lo scopo di procurare i maggiori vantaggi con il minor rischio possibile ed hanno come obiettivi congiunti la conservazione e l’evoluzione. Emozioni che si collegano a pensieri e viceversa, gli uni che alimentano gli altri e spesso in maniera nascosta. Milia piange ma in realtà non è quello che vuol fare, è arrabbiata. Pretende un uomo che la ami e accusa duramente il suo compagno di essere passivo, di non fare niente per incontrarla. Poi si rende conto che è lei che scappa, è lei che ha paura dell’incontro. Raccogliendo i ricordi scopre che la bambina non regge l’attenzione di papà su di lei, perché mamma ne soffrirebbe troppo. Li vuole entrambi ma loro, come due bambini, si combattono per l’esclusiva. Milia, a pochi anni di età, si sente costretta a operare una scelta, a stare con l’uno o con l’altro e apparentemente sceglie la madre. Di fatto continuerà a dibattersi nel conflitto.
Oggi le uniche storie di sesso le vive sporadicamente fuori dalla coppia. Sono forti e coinvolgenti, ma finiscono lì. Continuando nella sua esplorazione Milia acquisisce nuovi elementi. La narrazione è piena di sorprese. “Quando ho intimità o sesso dopo mi resta un vuoto che rimbomba e questa sensazione mi fa sentire che mentre facevo l’amore qualcosa mi è stata presa, come se rimanesse solo la pelle… la forma … e dentro non c’è più niente…questo vuoto che sento non lo posso riempire subito … lo stato di intimità non è perenne e quando si interrompe mi sento vuota e quindi insoddisfatta”. Questo vuoto è esistenziale e si nasconde dietro ogni sua esperienza. E’ più che un vuoto d’amore, è una carenza ontologica. E allora cerca. Cerca incessantemente come riempirsi, dove riempirsi. La sua vita è un continuo movimento tra esperienze e cose da fare tra le quali si perde illudendosi che sta cercando ‘il meglio’. Non vale la pena stare solo da una parte. “ Come se mi escludessi da altre possibilità…devo faticare per avere il meglio”. La convinzione è diventata anche una decisione operativa che le governa la vita e si autoalimenta, grazie ad una confusione cognitiva basata sull’idea che se le cose per lei non sono disponibili allora dovrà sforzarsi molto di più, e così un giorno da qualche parte le troverà. E’ l’illusione che coltiva Sirenetta la quale paga prezzi enormi per incontrare il Principe ed essere amata. Milia non si sentiva vista, “Non avevo attenzione… ero una bambina invisibile”. Ebbe vergogna per il suo stato e ne ebbe grande dolore. Una bambina che si sente invisibile soffre per la sua vanità frustrata ma soprattutto vive un senso profondo di non esistere per l’altro. Reagì facendo una promessa a sé stessa ma senza crederci davvero. “Diventando grande mi riscatterò” e si illuse che cercando e cercando alfine si sarebbe riempita. “ Un giorno…” si disse, ma quel giorno è sempre lontano o meglio, non arriva mai e Milia alimenta un’altra convinzione: non è lei che sta cercando l’impossibile, è una questione di fortuna. “Ci vuole fortuna, è un’eredità di famiglia, noi non siamo fortunati …noi le cose ce le dobbiamo faticare, magari arriviamo allo stesso risultato ma con fatica” e aumenta la frustrazione. Risulta chiaro che le sue aspirazioni illusorie hanno lo scopo di compensare la forte svalutazione che fa di sé. Il primo ‘no’ lo ricevette alla nascita, come lei racconta a seguito di un’esperienza regressiva. Nacque prematura e nessuno la accolse. Mancò il primo contatto caldo, e miserella e piccolina fu esposta al mondo. Anche questa esperienza di Milia richiama la storia di Sirenetta la cui mamma muore alla sua nascita. Questo evento che socialmente appare una terribile disgrazia, per un bambino è un implicito rifiuto. Milia per lungo tempo è scappata dal contatto, soprattutto se fisico. Alla separazione traumatica dalla madre si era aggiunta quella dal padre. Ma in terapia la storia si aggiorna e dopo anni di sfiducia e di rifiuto di tentare, oggi può raccontare, a seguito di una seduta di rinascita, di essere stata finalmente accolta da una ‘nuova madre’ che l’aspettava, di essersi abbandonata sul suo grembo e di essere stata lì per lungo tempo, calda e commossa. Contenta di “Essermi ripresa qualcosa”. In altri momenti aveva detto: “Ho bisogno di un congiungimento, voglio appartenere …poter stare, provare una sensazione di stare”. Lotta tra un desiderio di fusione e la voglia di scappare. Alla bambina lamentosa, distante ed evitata degli inizi della terapia è subentrata oggi una piccola donna vezzosa, esagerata forse in moine, che elargisce grazia e piccole facezie. Il nuovo personaggio che offre al mondo è sicuramente più accettato e, sia nel lavoro sia nelle relazioni sociali, riscuote successo. Magari esagera nella sua attitudine adolescenziale, ancora non trova l’equilibrio, ma sta cercando la sua strada e a volte è necessario un certo tempo per ripercorrere le tappe non vissute. Spesso ci si ferma a lungo a sperimentare il nuovo perché si ottengono vantaggi mai avuti prima ed è quindi difficile fare il passo successivo. Anche se in un modo che non è quello a cui aspira, Milia sta ricevendo molto amore e molto riconoscimento e la sua fame si placa. Aspetta ancora il Principe e in attesa di lui si affianca al compagno di sempre, impaurito quanto lei di vivere una storia emotivamente e sessualmente coinvolgente. Le cose cambieranno? Quello che è certo è che non demorde. Cerca ancora disperatamente l’amore e lo vuole dal compagno complice che la segue nei suoi capricci in una storia che dura ormai da vent’anni. Ancora attribuisce a lui la responsabilità, è lui che non la vuole, che la rifiuta, che è incapace di tenersi una donna. “Non si sveglia… dorme”. Ora però sa che in modo diverso anche lei sta vivendo il suo sonno e quanta paura abbia di entrare fino in fondo in una relazione. Un giorno forse il racconto avrà riempito altri vuoti e narrerà nuove vicende. Sirenetta si salva dal finire come schiuma del mare e non si perde nell’infinità dell’oceano. Le sorelle intercedono per lei e ottengono che venga cambiata la sua condanna, ma dovrà conficcare un coltello nel cuore del principe. Non porta a termine l’azione, non ha il coraggio di uccidere l’uomo tanto amato e la sua generosità viene premiata. Sirenetta vola in alto e viene accolta tra le figlie dell’aria. Lì, nello spazio del cielo, per trecento anni vivrà in uno stato di sospensione e si impegnerà per il bene degli uomini. Alla fine non morrà, sarà immortale. Attraverso il suo viaggio iniziatico, per quanto duro sia stato, alfine si salverà. La crescita continua. L’adolescente ancora non ha raggiunto la maturità adulta che la porterà alla pienezza del suo essere, e ci vorrà del tempo. Anche Milia, nonostante l’età anagrafica, vive uno stato adolescenziale. Quello che oggi propone di sé è il racconto di una giovane donna che si affaccia alla vita e lo fa partecipando con allegra curiosità. Commentando la storia di Sirenetta ha concluso: “Pago molto, rinuncio alla coda e non riesco ad avere l’amore… Anche se mi annullo, rinuncio, non trovo… ”. Questo stato è vissuto come ineluttabile. E’ un divieto profondo che le condiziona la vita e a partire dalle sue esperienze lei stessa se lo è dato. Intorno al divieto ha costruito una trama fitta di eventi. Molti sono stati elaborati e riportati ad una coerenza narrativa.
Il racconto interno si articola intorno a idee guida e ogni esperienza che viviamo viene assimilata per coerenza al progetto esistenziale già formulato. Per integrare il racconto e arricchirlo è necessario dare spazio al diverso e all’incoerente, uscire dalla trama per poi riappropriarsene, rinnovata e diretta da nuove regole. Se Milia aspira al Principe dovrà imparare a cercarlo anche laddove non ci sono castelli. Senza perdere i suoi sogni e le sue aspirazioni, li potrà realizzare nella concretezza della vita piuttosto che immaginarli senza mai conseguire risultati. Le fantasie che restano tali perché impossibili, sono frutto di angoscia di vivere. E i sogni quanto più grandi appaiono più paura nascondono e più delusioni e fallimenti preparano.
Riferimenti bibliografici
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Bettelheim, B. – Il mondo incantato – Feltrinelli, Milano 1990
Erskine R. – Script Cure, in Transactional Analysis Jurnal, X ,2,A,1980
Foucault, M. – Tecnologie del Sé – Bollati Boringhieri Ed. s.r.l., Torino 1992
Gurdjeff, G.I. – I racconti di Belzebù al suo piccolo nipote – Longanesi e C. s.p.a., Milano 1990
Jodorowsky, A. – Psicomagia – Feltrinelli, Milano1997
Masterson, J.F. – Il Sé reale – Astrolabio, Roma 1997
Perls F. – L’approccio della Gestalt – Astrolabio, Roma 1977
Polster, I. – Ogni vita merita un romanzo – Astrolabio, Roma 1988
Stern, D. N. – Diario di un bambino – Arnoldo Mondatori s.p.a., Milano 1991

Lo sguardo fenomenologico

realta

La distanza che “fa” relazione

Francesca Cantaro Psicoterapeuta direttore del Giardino dei Pensieri, Milano

Questa spinta speculativa vuole meglio ricercare le possibili radici teoriche di ciò che facciamo nella relazione d’aiuto, aprire, perlomeno nell’intento, spazi di nuove connessioni e riconfermare o meno alcune cornici prospettiche entro cui ci muoviamo (poiché di movimento si tratta) nella relazione d’aiuto stessa. E che cosa vuol dire che agiamo a partire da e dentro una psicologia comprensiva, se ciò è riconosciuto, se ciò è vero per noi?

Mettersi sulle tracce di alcune fonti cognitive vuol dire, per esempio, trovare subito una prima nota distinzione tra una psicologia comprensiva, propria delle scienze dello spirito, ed una psicologia esplicativa, propria delle scienze della natura. Continua…

Aspetti fenomenologici dell’attenzione

l-homme-au-chapeau-melon-de-magritte-1964_133002_widedi Bruno Callieri

Se riteniamo l’attenzione come un aspetto dell’attività psichica autonomo e abbastanza individuabile rispetto a tanti altri “processi psichici”, possiamo considerarla come la funzione che focalizza e indirizza l’attività mentale cosciente verso determinati oggetti, azioni, scopi (quindi un’attività intenzionata, proprio come lo è la coscienza) e che è capace di mantenersi per un periodo di tempo più o meno lungo a determinati livelli di tensione mentale. In tal senso si potrebbe dire che lo spettro dei processi di attenzione si identifica con lo spettro dei processi di coscienza.
Alla fine del secolo scorso e secondo le migliori impostazioni teoretiche dell’epoca (basti pensare a Wernicke ed a Wundt) l’attenzione era considerata come una funzione autonoma, distinguibile e separabile dal resto dell’attività psichica: James, Ribot e, appunto, Wundt furono i più noti e qualificati sostenitori di un tal modo di concepire. Ma ben presto non pochi furono gli autori che cominciarono a criticare questo indirizzo ed a scorgerne i pesanti limiti; basterà qui ricordare Foucault (1920), Spearman (1927), Dwelshauwers (1928). Si giunse, su questa linea, a contestare l’esistenza dell’attenzione in quanto tale, cioè come una “funzione” isolata ed isolabile nel vasto ambito del flusso psichico, e a sostenere invece, come oggi fa la maggior parte degli psicologi, che essa sottende una condizione energetica generale che concerne tutta la personalità. Ciò, del resto, era già stato ampiamente identificato da Edmund Husserl nel 1925 in quell’opus magnum che è stato e che continua tuttora ad essere la “Psicologia fenomenologica” (cfr. l’ediz. di Walter Biemel, del 1962).
Un compromesso tra queste due tendenze è rappresentato da Piéron il quale, come è ben noto, affermava che la nozione di attenzione è molto utile perché facilita la comprensione di alcune modalità del funzionamento mentale. Ciò veniva del pari sostenuto, con dovizia di dati, da Gemelli, da Zunini e da Baudin, psicologi fra i più eminenti degli anni quaranta.
E’ qui opportuno ricordare, per summa capita, le vicende del concetto di attenzione, che seguono in modo peculiare l’evoluzione della cultura e della mentalità.
Le dimensioni di accesso ad uno studio abbastanza specificato dell’a. sono parecchie; ne ricordo alcune, seguendo le precise indicazioni di E.G. Boring (1970): l’equazione personale, cioè il ruolo delle variazioni individuali nell’aspettativa e come questa influenzi la velocità di reazione; l’indagine psicofisiologica dei tempi di reazione; la discriminazione dei tempi di reazione alla presentazione di due stimoli sincroni provenienti da diverse modalità

sensoriali; l’estensione dell’a. (il cosiddetto (“span”); il grado dell’a., cioè la sua intensità, la sua tensione; la capacità di concentrazione, cioè la messa a fuoco e il centraggio dell’a.; la durata dell’a.; l’attivazione e il cosiddetto arousal dell’a. (il livello di vigilanza); la tensione; la capacita di concentrazione, cioè la messa a fuoco e il centraggio dell’a. la durata dell’a; l’attivazione e il attenzione come set. Questa dimensione e direttiva di indagine è ricchissima, specie per quanto riguarda gli studi sperimentali nell’ambito della psicopatologia della schizofrenia (ad es. Garmezy, in Schiz. Bull. 1977). Accanto a tale filone, ripeto, vi è sempre stato l’indirizzo che fa dell’a. soltanto un grado della attività della coscienza, un livello estremamente vario e multiforme della sua estensione e della sua chiarezza. In tal senso potrebbe dirsi che il problema psicologico dell’a. è destinato a dispiegarsi e risolversi tutto nell’ambito della coscienza, in rapporto alle sue oscillazioni di livello, dal sonno allo stato di veglia, dalla confusione all’iperlucidità, alla sonnolenza alla crepuscolarità, dalla coscienza onirica alla coscienza oniroide, dalla perdita della messa a fuoco al restringimento del campo, come in alcune epilessie temporali, in certi stati psicotossici, in certe esaltazioni fissate, in stati iniziali di decadimento iniziale, in alcune oligofrenie, in molte psicoastenie, in molte sindromi ossessive, in vari stati passionali (cfr. Jaspers e Zutt, i due grandi studiosi della struttura polare della coscienza e della sua psicopatologia) e in molte sindromi psicotiche difettuali (vedi in Callieri, 1980).
Altri indirizzi, di notevole rilievo teorico, hanno collegato l’a. all’emozione (anche solo come “rumore di fondo”), all’affettività (teorie timiche dell’attenzione) o all’energia psichica autonoma primaria (teorie conative) o alle (sempre più studiate) determinanti di gruppo, la nota teoria della “social studiate) determinanti di gruppo, la nota teoria della “social perception”, di Bruner e Postman, in Italia ampiamente studiata da Renzo Canestrari. Il meccanismo motorio sottostante all’a. è stato considerato passivo (alla Condillac) oppure come componente essenziale dell’atto di coscienza attentivo, che esige attività e sforzo, cioè si pone come essenzialmente conativo.
Qui mi pare che abbia valore generale la legge dell’interesse, il quale regola la selezione degli oggetti od argomenti su cui si appunta e si polarizza l’a.. Dice Baudin che noi non prestiamo attenzione che a ciò che ci tocca o che ci commuove, sia direttamente che indirettamente, cioè per vie traverse, non sempre coscienti. Invece William James ha sottolineato con efficacia la funzione selettiva dell’a., sia essa spontanea che volontaria, cioè intenzionale e diretta a uno scopo (Parasuraman, 1984).
Sulla scia di James si possono distinguere nell’a. vari aspetti, in base a tre momenti costituenti: quello dell’attesa, quello dell’osservazione, quello della riflessione.
Nell’attenzione aspettante (Callieri, 1981, sull’attesa) l’individuo si prepara all’azione, la quale è sempre subordinata al verificarsi di certe condizioni attese (ad es. il cacciatore che attende al varco lo spuntare improvviso e fugace della lepre).

Nell’attenzione osservante il soggetto non prende parte alla vicenda ma la segue con interesse, è uno spettatore in toto, nessun particolare gli sfugge, la sua capacità di “cogliere” (la sua Auffassung) è piena; riesce a mantenere a fuoco la scena anche a lungo, pur se con qualche oscillazione. Qui il livello dell’interesse si rivela essenziale, e le motivazioni sono determinanti. Quest’ambito ci permette di intendere bene anche il significato modale dell’attenzione oscillante (ad es. negli stati di perplessità di titubanza, di intensa stanchezza, di leggero assopimento) e di quella di mantenimento (ad es. nella guida di un automezzo in un lungo rettilineo poco trafficato).
L’attenzione riflettente, ella quale parlerò più estesamente oltre, si esercita su di un oggetto appartenente all’esperienza interiore, oggetto verso cui si tende come verso un fine, oggetto su cui si concentra appieno l’attività mentale: ad es. nel training autogeno, nella meditazione trascendentale, nella soluzione di un problema di matematica, di una questione filosofica, nell’esporre in pubblica seduta un proprio pensiero in fieri, nell’esercizio ascetico e in molte dimensioni contemplative.
Vi sono numerose prove che consentono di affermare che l’essere attenti rende più consapevoli, più chiari e più vivaci i vari stati mentali, proprio per l’attivazione della cosiddetta “capacità di concentrazione”. E’ quel che classicamente si denomina attenzione conativa (mirabili ancor oggi le pag. 117-119 della Allgemeine Psychopathologie, di Jaspers, 5ª ed., Springer, 1948) e che permette di sostenere, al di là di ogni conferma sperimentale, l’idea del rapporto diretto fra attenzione e gradi di coscienza. Qui Jaspers si appoggia espressamente a Zutt (1943) e alla sua concezione della struttura polare della coscienza; ma egli distingue, più approfonditamente, tra elementi affini (ma non identici) che coesistono nel concetto di a. e che lo rendono così avvincentemente articolato: 1) il sentimento di rivolgere attivamente la propria mente o intenzione ad un determinato oggetto od argomento (das Erlebnis des Sichhinwendens) oppure quello passivo di esserne attratto (Gefesseltwerden); 2) la chiarezza e 1a vivacità dei contenuti di coscienza, con le loro risonanze a volte esattamente prevedibili e a volte inattese e misteriose (a meno di non ricorrere alla teoresi interpretativa psicoanalitica sul timismo globalmente inteso; 3) gli effetti dei due primi elementi sul decorso dei processi psichici, sia cognitivi che affettivi e volitivi: ad es. la facilitazione delle azioni verso un senso ben determinato, sia pure di volta in volta mutevole e financo labile.
In base alla distinzione jaspersiana si può rilevare che il primo elemento possiede un’impronta fenomenologica in senso stretto (cioè subiettivo e accessibile soltanto all’introspezione, che è poi il carattere basico dell’intenzionalità mentre il secondo si identifica agevolmente con le caratteristiche del livello più elevato di coscienza (che, secondo Neuchterlein, mancherebbe negli schizofrenici), cioè con la consapevolezza psicocritica (la Besinnug, di Störring); il terzo elemento, infine, è quello che permette lo studio dell’attenzione, anche quello obiettivo e obiettivante.

Seguendo ancor oggi il magistrale insegnamento di Piéron (1937), vorrei qui sottolineare che, come suo effetto e sua manifestazione caratteristica, l’a. eleva il livello di efficienza, sia nell’accelerare che nell’intensificare i processi psichici (si pensi ai vecchi studi col tachistoscopio); spesso però quest’aumento comporta una diminuzione delle forme di attività non focalizzate: su alcune prestazioni automatizzate l’a. può avere effetto disturbante, come si può osservare nell’esecuzione di vari tests mentali. In tal senso, e giustamente, Jaspers ha insistito con vigore e incisività sull’approfondimento dell’attenzione spontanea (o riflessa), che insorge in rapporto al principio dell’interesse immediato, e di quella conativa o volontaria (egli non parla qui, però, dell’attenzione coatta, coercita ab intus, come si osserva in molta patologia neuropsichiatrica, che va da certe sequele post-encefalitiche all’assoluta precisione di molti cerimoniali ossessivi); egli però aggiunge subito che l’attenzione conativa può esser vissuta soggettivamente come uno sforzo penoso, mirante ad interessi non immediati ma lontani nel progetto e nel tempo. La sua motivazione psicologica e il gioco delle energie contrastanti sono 1e stesse di quelle dei processi volitivi in genere. Ciò rinvierebbe ad un discorso molto gravido di conseguenze pratiche circa la volontà (si pensi alla “capacità di intendere e di volere” o alla canonica discretio judicii) e la sua oggi, ben a ragione, discussa autonomia psicologica (cfr. Thomae, La dinamica della decisione).
In un secondo capo Piéron distingue poi e descrive impeccabilmente (e dopo di lui Fraisse nel suo opus magnum, 1967-75) condizioni psicologiche che accendono l’a. e la sollecitano in modo esagerato ed esasperato su determinate rappresentazioni o idee, anche tangenziali (paraprosessie?), es. nei fobici, negli ossessivi, in certi paranoidi stenici e in non poche emergenze caratteriali (sospettosità, gelosia, insicurezza, ripetitività, cerimoniali, etc.): sarebbero le cosiddette condizioni di iperprosessia. In polo opposto si situano le aprosessie, cioè tutte le condizioni di eclissi dell’attenzione, ampiamente studiate co me dis-attenzioni: nei malati pre-frontali, nei maniacali, in certi oligofrenici, in non poche sindromi demielinizzanti nell’alcoolismo cronico, in certi stadi delle tossicomanie e dell’AIDS, in molte sifilidi terziarie, in processi cerebrosclerotici e, soprattutto, nei processi cerebralatrofici, morbo di Pick, di Bonhoeffer e soprattutto nell’Alzheimer e nei suoi sottotipi. Qui è possibile studiare non solo la neurobiologia dell’a. ma anche la sua fenomenica e la sua fenomenologia (si pensi alla malattia di Maurice Ravel e alla documentazione che ci è nota): dalla distraibilità alla carenza di intenzionalità, dall’inconsistenza progettuale alla frammentazione dell’atto e alla sua perdita di pregnanza significante nonché all’emergenza di comportamenti di traverso (vorbeihandeln) a volte pallidamente e malamente giustificati dall’“esser sopra-pensiero”, dal senso di sentirsi “svagati”, inconcludenti, automatizzati, depersonalizzati, derealizzati; si è davvero assorti in un vuoto tanto più penoso ad osservarsi quanto meno avvertito, che scorre nell’indifferenza sospesa di chi non è più capace di accorgersi nemmeno della propria disattenzione, di chi è facile preda di bombardamenti di stimoli indiscriminati e del tutto non selezionati,

passivamente recepiti o storditamente raccolti, in un insuperabile o insormontabile “indesertimento” ( la “Verödung” cerebral-atrofica, trasposta) interiore o in un frastuono continuo che cancella ogni individuazione di stimoli significativi (come nell’atmosfera onni- avvolgente dell’esperienza di fine del mondo – Callieri, De Martino).
Accanto a questo mondo aprosessico (che è l’umano “mondo della non-vita”), purtroppo non scarsamente popolato, c’è, ma ben più ricco, il mondo ipoprosessico; mondo di certo più ricco ma anche più difficilmente individuabile, mondo di grande rilievo fenomenologico (così come di grande rilievo è l’infinita gamma delle modalità della “stretta di mano” e delle modalità dell’“orizzonte”, van Peursen, 1954) e mondo di massicci “adombramenti” (le husserliane Abschattungen), coglibili solo , mi si passi l’ossimoro, con la più grande “attenzione” clinica, attenzione che poi è sempre indissolubilmente legata alla spinta affettiva, all’animus, a un orizzonte timico delicatamente oscillante o tempestosamente agitato, attenzione ancorata all’intenzione decifrativa, che in un feedback sempre ricostituentesi anima l’agire e il sentire umani. L’ipoprosessia, di base, di accompagno, di conseguenza, può anche essere profondamente inibente (quasi direi “castrante”) in quanto costituisce la formazione di uno stato di impotenza nel fissare qualunque cosa all’infuori di un cerchio ristretto di idee (ad es. nell’ideazione prevalente) o di uno stato vago di obnubilamento (ad es, nell’intossicazione da CO o nella sindrome di Korsakow), oppure di psicoastenia (alla Janet), di anemia dell’atto psichico, di doloroso ma vago senso di impotenza penetrativa nel tessuto e nello spessore delle cose, delle stanze mondane, delle cose del “mondo della vita”, dei “noemata” (in stretto senso husserliano).
Accanto a questo ampio territorio, noto ancora solo in piccola parte, va poi ricordato il territorio (quasi del tutto ignoto) dell’iperprosessia, cioè dell’iperlucidità, dell’abnorme chiarezza della coscienza, dell’illuminazione schizofrenica, che conduce ad un’esasperazione dell’a. affilata, tagliente, millimetrica, instancabile, martellante, incessante, come si osserva in molti ossessivi o anancastici, in molte condizioni parapsicologiche e pseudomistiche, di visionari, di immaginali (attenzione esasperata per suoni, luci, odori, toccamenti), anche con grande capacità creativa (vedasi al proposito il fertile convegno della Soc. It. di Psich. del febbraio 1995 a Folgaria, Trento, su “creatività, psicopatologia, arte”), oppure per alcuni particolari interessantissimi deliri somatoparafrenici, per es. il delirio dermatozoico di Ekbom, con sinestesie opto-aptiche (Callieri e Priori), per le polarizzazioni paranoidi sulle incessanti voci sussurrate, ascoltate e còlte con estrema attenzione, attenzione inesauribile impastata di curiosità, di paura, di attonita sorpresa, in un’atmosfera di animo sospeso, di angoscia penosa, di Karfreitag o Venerdì Santo di “fine del mondo”, di “stato d’assedio”, di giudizio finale, di “mutamento pauroso” (C.F. Coppola, Wetzel), in cui ogni minimo e casuale contorno diviene pareidolia e cattura l’a. per una pregnanza di significati che coinvolge in toto e sconvolge alle radici il patiens. Ma si deve por mente anche all’iperprosessia del grande esploratore, dell’appassionato cacciatore, dell’avventuroso

subacqueo, del temerario esploratore dello spirito, astronomo degli abissi insondabili dell’animo e delle forze che lo costituiscono, attento entomologo proustiano delle relazioni interpersonali, dal sesso alle più sottili e delicate increspature del pensiero (Perniola).
Ma per me psichiatra clinico di trincea il termine iperprosessia richiama soprattutto l’ ineffabile incontro con gli stati di eccitamento maniacale, in cui esiste un indicibile aumento e, nello stesso tempo, una particolare labilità dell’a., una distraibilità che riesce sempre a sorprenderci, anche dopo decenni di consuetudine clinica, per le sue inesauribili modalità di manifestarsi, ln quel caleidoscopio che è la fuga delle idee, nel suo vorticoso incessante muoversi. Qui non è più possibile il posarsi dell’attenzione, il suo soffermarsi accanto alle suggestioni cosali; tutto è risucchiato nella vertigine dell’instabilità, della mutevolezza, della fuggevolezza, dell’imprendibilità, del volatilizzarsi, del rapido trascorrere da un orizzonte ad un altro, del dissolversi della fattualità fino ad un’insalata di impressioni, di idee appena emergenti e subito dissolventisi, fino ad associazioni per assonanza da cui ogni attenzione è disancorata; ogni moto attentivo è vanificato e si dissolve, in una vera “destrudo” (come direbbe lo Jung alchemico).
In questo esteso campo psichiatrico, dove i rilievi modali sono essenziali, dove è necessaria sempre la “messa fra parentesi” (l’husserliana epoché) del pensiero causale se vogliamo cominciare a capirci qualcosa, senza semplicemente illuderci di spiegare, in questa zona di luci abbaglianti e di ombre fitte, di dense nebbie e di chiarori boreali domina, come chiave ermeneutica, la “carica affettiva”, la tensione emotiva, l’animus platonico, l’oniavvolgente di Jaspers, l’investimento libidico, la catexi freudiana, il “mare” rankiano primordiale, l’ombra lunga dell’archetipo junghiano, lo specchio riflettente lacaniano, la spinta all’unio mystica.
Ma qui è anche strettamente d’obbligo, inevitabile, il richiamo alla grande lezione neurofisiologica, oggi sempre più attuale, affascinante, pregnante, obbligante, ricca di imprescindibili nozioni e di seduzioni suggestive, di conquiste e di miraggi. Ecco dunque il dover riproporre ad ogni lettore, biologo, medico, psicologo, il deficit attentivo coesistente con inconcludenti iperprosessie diffuse nei bambini iperattivi (Mannuzza, 1993), dove è assolutamente necessario ricordare, per la loro importanza neuropsicogenetica, i meccanismi soppressori, oggi particolarmente studiati a proposito della regolazione dell’attività corticale (ad es. nell’epilessia) e perché è possibile scorgere in essi una delle basi neurofisiologiche dell’attenzione. In verità, le cosiddette “aree soppressorie” sono regioni circoscritte della corteccia cerebrale, per es. il gyrus cinguli, la cui eccitazione provoca inibizione (soppressione) di un’attività motoria contemporaneamente avviata altrove da uno stimolo, ed una successiva inibizione dell’attività elettrica spontanea della corteccia. L’ ipotesi dell’esistenza di queste regioni e dei loro effetti si deve a Dusser de Barenne (1941) ma soprattutto a W.S. McCulloch (1944); diffusamente ne tratta Granone nel suo notissimo “Trattato di Ipnosi”, del 1989.

Accanto e prima dell’inquadramento del processo attentivo nell’ambito della psicologia cognitiva e delle attuali conoscenze cibernetiche (cfr., particolarmente per l’attenzione selettiva, Ceccato, Broadbent, Treisman e soprattutto Richard Jung) va ricordato il pensiero anticipante di Freud (in vol. Iº, 1977, Boringhieri), che descriveva l’attenzione come la risultante di una serie di circuiti situati gerarchicamente fra la percezione e l’idea del desiderio (anzi, l’idea del desiderio di aver desideri): la differenza tensionale fra queste due componenti di origine al processo di pensiero e alla catexi (investimento) attentiva. Conclude dunque Freud che una sensazione diventa cosciente solo attraverso l’intervento dell’attenzione. Cose importanti hanno qui detto anche Moray (1969) e poi Mostofsky (1970).
Come già accennato, Silvio Ceccato ben più recentemente, muovendo da una teoresi nettamente cognitiva, perviene a dire la stessa cosa quando afferma che il meccanismo dell’attenzione è alla base del pensiero: esso interviene sullo stimolo con un “ruolo di frammentazione” tale da trattenere l’impulso, allungare il tempo di esposizione dello stesso all’osservazione, per poterne quindi affermare l’essenza e il divenire stesso nel pensiero. Altrettanto mi sembra possa dirsi del concetto di Sokolov, della scuola reflessologica pavloviana, che intende l’attenzione come un comportamento orientativo in atto ogni qualvolta compare una discrepanza fra un’informazione attuale e un precedente modello di orientamento.
In definitiva possiamo oggi dire che la sperimentazione psicofisiologica più recente, pur approfondendo le nostre conoscenze sulle basi fisiologiche e neurali dell’attenzione (Kandell e coll., 1991, pag. 1135), ha rivelato la complessità di questo processo, introducendo però una terminologia che si discosta da quella della psicologia tradizionale, aprendosi invece largamente ad una ripresa del discorso husserliano: tenacità dell’intenzione, vigilanza, attenzione sostenuta, attenzione selettiva (Garmezy, 1977).
Recentemente è stato proposto (Mateer e Sohlberg, 1988) un modello che considera la complessità multidimensionale dell’attenzione: a. focale, a. sostenuta, a. selettiva, a. alternata, a. divisa (capacità di risposta simultanea a compiti differenti). Tale modello è stato ben ripreso, anche clinicamente, da L. Bruno e coll., 1994). Secondo me non possiamo non fermare la nostra attenzione (mi si passi l’antanàclasi) sull’attenzione selettiva come intesa da Broadbent e più recentemente da Parasurman e Davies (1984) (mi pare qui possibile l’analogia, mutandis, con l’attenzione intenzionata di Husserl), ripresa oggi da S. Pallanti, L. Quercioli, A. Pazzagli, dell’Istituto di Neuroscienze di Firenze, nel loro importante contributo su “schema mnemetico e disturbo di base della memoria nella schizofrenia”. Nel loro lavoro, stimolante e ricco di prospettive gli studiosi fiorentini dicono che il linguaggio e le teorie delle scienze dell’informazione e della “computer technology” hanno influenzato grandemente i modelli relativi alla “processazione dell’informazione” (information processing) nell’uomo, i quali hanno costituito la base teorica per un gran numero di ricerche

sperimentali sulle disfunzioni cognitive nei pazienti psichiatrici. Termini quali “storage”, “capacità”, “buffer”, “decodifica” vengono impiegati oggi sempre più spesso nel riferirsi alle modalità con le quali l’informazione viene accolta, guidata e processata dal sistema nervoso centrale. Fondamentale è stato in tal senso il lavoro di Nuechterlein e Dawson (1984). In questo ambito risulta centrale l’importanza della funzione mnesica quale deposito multifunzionale di informazioni; e centrale, di conseguenza, l’importanza dell’attenzione, in tutte le varianti, qualitative e quantitative, della sua estrinsecazione, del loro dispiegarsi fenomenico.
Alla fine degli anni Cinquanta si erano avute, con Broadbent, le prime teorizzazioni in tal senso, confluite poi nella generale assunzione della possibilità di rapportare l’attività mentale ad un canale di capacità limitata che “processa” un flusso continuo di informazioni. La selezione degli stimoli in entrata veniva ritenuta il meccanismo di filtro capace di proteggere il sistema dell’overloading. Se due canali venivano simultaneamente interessati da due segnali diversi, uno di essi avrebbe dovuto attendere in un “buffer” sensoriale prima di passare il filtro selettivo e di accedere alle altre processazioni. L’informazione, una volta superato questo “collo di bottiglia”, accederebbe allo “storage” oppure potrebbe venir eseguita in un comportamento. Gran parte dei modelli successivi deriva da questa ipotesi di Broadbent, cioè dell’attenzione selettiva che ha coniato la nozione di “filtro” nei processi cognitivi, successivamente impiegata nei modelli di interpretazione neuropsicologica delle psicosi. McGhie (1969) considera come primaria nella schizofrenia una diminuzione delle funzioni inibitorie e selettive dell’a., cui conseguirebbero le alterazioni cognitive, ma anche quelle percettive, affettive e comportamentali. Già trent’anni fa Venables riteneva che fin dall’inizio del disturbo psicotico schizofrenico esistesse una ridotta capacità nel restringere il campo della., realizzandosi così un sovraccarico di informazioni e di impressioni sensoriali, il cosiddetto “sensory floading”.
Nel ‘68 Atkinson e Shriffin prospettano per la prima volta la memoria come un sistema funzionale non unitario. L’informazione accede dall’ambiente ad un sistema di “buffers” sensoriali che intervengono nella processazione. Questi depositi mnesici a brevissimo termine (si pensi alle sindromi della “memoria-minuto) vengono oggi indicati spesso con i termini di memoria Iconica e di Memoria Ecoica o “very short term memory” (Braff, 1977). L’attenzione permette l’ampio trasferimento ad un sistema di memoria-di- lavoro (Working Memory) a breve termine, capace di manipolare ed organizzare le informazioni stesse e di trasferirle a sua volta da e verso un sistema di immagazzinamento (storage) di capacità maggiore e a lungo termine. Il disturbo della funzione mnesica e, con esso, dell’attenzione (si parla di schema di riferimento mnemetico) ha progressivamente assunto in psichiatria un ruolo di maggiore centralità, passando da semplice epifenomeno ad alterazione fondamentale in senso patogenetico (Frith, 1979).

Queste considerazioni, tratte in gran parte dai suggerimenti dei colleghi fiorentini, mi sembrano di notevole rilievo anche ai fini di un discorso più mirato sulla fenomenologia dei disturbi dell’attenzione, per la cui base viene ad essere recuperata una non-intenzionalità, che prescinde ampiamente da ogni tipo di volizione, di programmazione consapevole, ragionata e scelta. Vorrei ancora sottolineare un ulteriore contributo, di Antonio Pinto (La suggestione in psicoterapia”) che mi pare provvisto di molteplici raccordi col tema dell’intenzionalità. Con ampie aperture fenomenologiche Pinto considera la psicoterapia come un’occasione quasi- modale per l’apprendimento di un nuovo stato, anzi secondo me come un nuovo modello di intendere l’apprendimento. Richiamandosi all’approccio per sistemi (Tart, 1977) egli ricorda che lo studio attuale della coscienza intende questa non come un gruppo di funzioni psicologiche isolate ma come un sistema o una configurazione interagente e dinamica di componenti psicologiche che eseguono varie funzioni in ambienti che cambiano notevolmente. Una delle strutture psicologiche che ritroviamo nel concetto lato di coscienza è la “consapevolezza di base”, cioè la capacità di sentire che qualcosa sta accadendo, con la possibilità di dirigere questa consapevolezza da un oggetto a un altro (qui si può ben scorgere la concezione husserliana dell’intenzionalità ampie sono, in tal ambito, le coincidenze con l’attenzione, sia pure nelle sue continue oscillazioni, come ad es. si osserva nell’esser attento alla propria attenzione, sia in senso riflesso (nella norma sia con evidente carattere di disturbo (ad es. psicastenia, perplessità, incertezza, esitazioni, distraibilità di base, obnubilamenti coscienziali neurogeni e psicogeni). Per lo più questa “consapevolezza psicocritica” è presente ma non si impone alla nostra attenzione, è spontanea, naturale (direbbe Blankenburg), e ciò anche nel senso della selettività; non dobbiamo dirigerla momento per momento né essa si lascia dirigere, altrimenti ci diventerebbe di grave impaccio. Siamo abituati a “sentire” quest’attivazione come lo “stato naturale delle cose” piuttosto che come un particolare stato.
Tali recenti inquadramenti, di giovani psichiatri italiani, qui succintamente riferiti, soprattutto quello dello schema mnemetico, ci permettono accostamenti forse un pò azzardati, tra neuropsicologia e fenomenologia dell’attenzione (fermo restando tutto il valore dell’apporto di Gaetano Benedetti, 1979). Torno a ripetere: in non pochi soggetti, ad es. in molti stati di eccitamento e negli schizofrenici, verrebbero infatti a presentarsi stimoli rilevanti dall’ambiente in maniera troppo rapida per venire elaborati efficientemente senza perdita di informazione o caduta di precisione (si pensi alla “fuga delle idee”), oppure in maniera troppo rallentata, ad es. nei frontali, nei catatonici, negli stuporosi, negli indementiti, nell’intontimento sognante (la Benommenheit, di Mayer-Gross!. E’ questo, appunto, il disturbo neuropsicologico che indichiamo come dis-attenzione o dis-trazione; a ben vedere, la disattenzione, qualunque ne sia la causa o il motivo, è un allontanamento dallo schema di riferimento mnemetico.

Quando diciamo che, per una mancanza di attenzione, perdiamo il filo del discorso o, per un’iperproduzione ideativa, apriamo parentesi in cui ci perdiamo, diciamo appunto qualcosa di simile. In tal senso sembra farsi sempre più strada oggi l’opinione secondo cui il piano della soggettività nelle dis-prosessie è maggiormente attinente al piano del disturbo neurofisiologico e neuropsicologico invece che a quello del sintomo clinico o della teoresi metapsicologica.
La nostra riflessione a questo punto deve ulteriormente ricevere stimolo da quanto ci è stato e ci viene offerto dagli studi sulla personalità, sui temperamenti e sui vari caratteri (da Klages a Kretschmer, da Kahn a Schneider, da Viersma a Eysenk, da Helwig a Jung e oggi da Koukopulos ad Akiskal e Cassano); in queste varie tipologie l’attenzione assume coloriti e modalità, scansioni e timbri molto diversi: si pensi a quanto si può osservare nell’ipertimico, nell’enechetico, nell’ossessivo, nel gliscroide, nell’espansivo, nell’introverso, nell’astenico, nel picnico, nell’attivo, nel contemplativo, nel tipo eidetico di Walter e Erich Jaensch, nello scrupoloso e nell’arruffone (Verwirrer), nell’irrequieto e nel tranquillo, e via dicendo, nell’infinita gamma dei teofrastiani caratteri. Anche i concetti di disposizione costituzionale e di livello affettivo di base (Petrilowitsch, 1958) sono fecondi punti di partenza per ulteriori indagini sulla tipologia fenomenica dell’attenzione, legata a ciò molto intimamente oltre che, naturalmente, al costruirsi della memoria, al costruirsi del suo atto (cfr., Weinschenk, 1952). In tal modo viene ad imporsi alla nostra attenzione di psicopatologi ad impostazione fenomenologica anche un ulteriore, vastissimo ampliamento di orizzonti di accesso ai “mondi della vita” animati dall’attenzione, come possono darsi nei diversi temperamenti, caratteri, nelle diverse personalità e, soprattutto, nelle diverse disposizioni o intonazioni affettive (Stimmungen) e nei diversi “sentimenti direzionati” (le Gesinnungen, di Alexander Pfänder). Qui va seriamente presa in considerazione anche la maggiore o minore ampiezza dell’ambito di automatizzazione dell’attenzione, con le sue diverse prontezze di reazione e i suoi diversi atti di ordinamento (gli Einordnungsakte, di V. von Gebsattel), anche sociali (ancora molto importante qui l’apporto profondo di Wieck), e i suoi diversi ancoraggi strutturali sia naturali che culturali. Ed è proprio, grazie all’attenzione che, secondo Israel Rosenfield (1994), la memoria può venir considerata non come un archivio di immagini statiche immagazzinate nel cervello ma come un insieme di procedure in continua evoluzione. La capacità di ricordare può dunque coincidere con la possibilità di riprodurre una serie di atti motori, che vengono ricostruiti ad ogni nuova esperienza, e può rappresentare (La Barbera 1991) la possibilità di conservare la vita trascorsa e di preservare dall’oblio gli eventi che più contribuiscono alla costruzione dell’identità personale e del romanzo storico personale e culturale.
Il mondo delle nostre esperienze circa l’attenzione, dunque, attiene anzitutto ad un’area di transizione neurologica-psicologica e sembra indicare il campo attraverso il quale necessariamente psichiatria clinica e conoscere psicologico dovranno transitare nell’iter del loro progredire o, meglio, del loro incessante ampliarsi di orizzonti sia naturali che culturali.

Tale dinamica è ovvia e ineludibile ove si tenga presente, lo ripeto ancora, che l’attenzione è sempre attenzione a qualche cosa, cioè è sempre direzionata, diretta verso qualcosa. Questo dirigersi, come è per la coscienza, è definibile come intenzionalità. Ciò potrebbe anche ben tradursi, in termini neurofisiologici, come “arousal” e come esser vigili.
Anche per 1’ a. va comunque conservato il concetto di fenomeno psichico che intenziona un oggetto, “fenomeno “ che può esser sostituito, husserlianamente, dal concetto di “vissuto”. L’attenzione e la cosa da essa messa a fuoco costituiscono un’unità immediata, Husserl qui avrebbe detto “un’unica, concreta cogitatio”. Il mondo è relativo ad una coscienza che, tramite l’attenzione come suo motus a priori, dà senso alle cose esperite. Va sempre tenuto presente, con Jaspers, che la vita psichica “non è un agglomerato di singoli fenomeni isolabili ma un insieme di relazioni in continuo svolgimento” cui è compito dell’attenzione fornire l’accesso. Nell’atto di attenzione, direbbe il Binswanger della Phaenomenologie, 1922, io sono diretto verso un oggetto, mi rapporto ad esso, nella sua singolarità e nella sua articolazione mondana, ed ho così la possibilità di percepire, dunque di esistere (seguendo qui dappresso Heidegger, nei Seminari di Zollikon): l’a. sorregge e predispone l’affacciarsi dell’individuo al mondo (mondo interno, mondo vissuto, mondo- ambiente). Se vogliamo davvero esperire il mondo e con-prenderlo, dovremo puranco scorgere nell’attenzione, e nel nostro tentativo di coglierne le modalità del darsi, il peso determinante della cultura fenomenologica.
In tal senso l’attenzione entra a far parte, proprio come momento costituente, del mondo della cultura; e anche del mondo psicoterapeutico, sia per far riemergere e dilatare i ricordi e, in generale, la dimensione mnestica, anche quella mnemotiva (di particolare rilievo per gli anziani la “lebenssituative Relewanz”, di Wieck), sia per far apprendere al paziente il riutilizzo della propria attenzione per esercitare l’autocontrollo e per illuminare i recessi più oscuri, nascosti o ignoti della sua coscienza, della sua consapevolezza storica e situazionale (cfr. anche R. Rossi, 1989). Come ben ricorda La Barbera, psicoterapeuta a Palermo “nonostante si sappia che il materiale mnestico subisca continui rimaneggiamenti in un processo di incessante rielaborazione, possiamo ritenere che l’immenso archivio della memoria contenga una sorta di narrazione coerente e adeguata della storia individuale” (1991). Pilotare questo archivio tramite un’accorta navigazione dell’attenzione lascia intravvedere profondità insondabili, quasi proustiane. Invero, in molti orientamenti psicoterapici non solo il ricordare il passato è funzione strutturante del lavoro terapeutico, ma il transfert, l’insight, le resistenze stesse possono esser còlti e compresi a partire dalla capacità attenzionale “diretta” di far riemergere episodi passati, liberandone le intense emozioni ed elaborandone il significato profondo; si riempie così di significato lo spazio terapeutico, che viene a farsi denso di progettualità.
E’ proprio a tal fine che in un training psicoterapeutico andrebbe meglio e più insistentemente focalizzata e richiamata la attenzione del didatta sull’attenzione qua talis,

sulle sue notevoli e spesso insospettate capacità di divenire uno strumento fondamentale per affinare la capacità psicocritica, il livello superiore della coscienza, per aumentare l’intensità e la fecondità del processo di riflessione e poi di quello meditativo (Callieri, 1978). In tal senso l’attenzione potrebbe potenziarsi e divenire un prezioso veicolo per l’allargamento del campo di coscienza, anzi per l’acquisizione di nuovi campi di coscienza, come accade anche nei contemplativi (anche se in non molti) di ogni religione.
Invero qui il contributo di una prassi psicoterapeutica vòlta a potenziare quell’acies mentis et cordis che è l’attenzione si rivela come momento fondante per le indagini in un campo che è tanto difficile quanto attraente (Maréchal, 1938). Invero quanto più il singolo sarà capace di attingere la propria ipseità, tanto più ricco ed armonioso sarà il suo mondanizzarsi. La validità umana di questa paradossale ambiguità risiede proprio nel fatto che solo conoscendo autenticamente se stessi si riesce a porre un fermo presupposto per la coesistenza (esse est co-esse,dice, Marcel, in Etre et avoir”).
La riflessione è il primo mento dinamico dell’in-sistentia; il riflettere, la “Zurück-Beugung”, il “curvarsi indietro” dello spirito attende verso il compimento di un atto di conoscenza sull’io e sul suo microcosmo, sulla sua interiorità (si pensi all’agostiniano “in interiore hominis habitat veritas”). Questo ritorno su se stessi è la condizione dell’osservazione interna o introspezione, procedimento di indagine psicologica anche discusso ma comunque essenziale, alla cui base c’è, ineludibile, un denso e teso processo di attenzione.
E’ opportuno ricordare che l’introspezione o auto-osservazione è da intendersi come valido metodo psicologico soggettivo fondato sulla presa di coscienza dei propri atti di coscienza. Tale metodo è stato soprattutto utilizzato dalla scuola di Würzburg con lo scopo di indagare sugli stati intenzionali dinamici della coscienza. Ma oltre a ciò l’introspezione è indispensabile alla psicologia (bellissima qui la voce “psicologia” in “Parole nomadi”, di Galimberti, 1994), perché solo essa consente di conoscere la faccia subiettiva del fatto psichico e, quindi di verificare che si tratta proprio di un fatto psichico. Vanno però mentovati, dell’introspezione, i principali difetti: a) colui che si osserva altera i suoi stati di coscienza, oscillando tra il polo soggettivo e quello oggettivo; b) non può esser freddo osservatore; c) può difficilmente rendersi conto delle sue osservazioni. Tali difetti non impediscono tuttavia all’introspezione di essere il solo modo di pervenire direttamente all’aspetto soggettivo del fatto psichico. Va qui ben sottolineato che nell’introspezione il contatto col mondo esterno si riduce al minimo e tutta l’attenzione si concentra solo sulla vita interiore. Ecco perché coltivare e sviluppare le capacità implicite nell’atto attentivo è un importante compito propedeutico per ogni psicoterapia.
La tensione attentiva, peraltro, può divenire patologica nella misura in cui la rottura col mondo reale diviene troppo frequente e troppo importante, per es. negli psicastenici

(autoanalisi meticolose e minuziose, specialmente negli scrupolosi e nel campo etico- religioso), negli schizoidi (vita molto introversa e desocializzata), nei sensitivi (analisi degli autoriferimenti, dei sottintesi delle vaghe allusioni, sottoposte ad accuratissimo vaglio). Alcuni capolavori letterari, alludo a Kierkegaard e ad Amiel in primis, pur essendo tali, sono sempre al limite di rottura. Anche Proust è qui: “sa méthode, come dice B. Crémieux, est surimpressioniste et introspective”. – Si può però ben affermare che nell’introspezione, nell’auto-osservazione, pur condotta con un’attenzione esasperata, si tende a pervenire alla conoscenza di sé, delle proprie modalità di reazione, delle proprie capacità, deficienze, debolezze, forze e limiti. Ma l’autocoscienza è sempre anche coscienza delle cose. Dice Kant: “Das Bewusstsein meines eigenen Daseins ist zugleich ein unmittelbares Bewusstsein des Dasein anderer Dinge susser mir” (cfr. Lehmann, 1923, Driesch, 1940).
E’ qui, forse, che si apre la via per accedere alla meditazione, che è un pensare profondamente e con forza intensa. Religiosamente, è l’orazione mentale, nella filosofia dell’India è Dhyàna, è il mezzo per salvarsi dalla trasmigrazione; buddisti, brahmani, yogin concordano nello scorgere nella meditazione la più efficace delle forze che concentrano lo spirito. E allora, in senso filosofico-trascendente o mistico-religioso la meditazione diviene il mezzo del conoscere più profondo, della contemplazione (Rieker, 1953, Kretschmer, 1951). Qui però non si può propriamente parlare di tecniche meditative; sarà più opportuno parlare di tecniche di concentrazione, tutte basate sulla focalizzazione dell’attenzione, implicando quindi tutta una serie di esercizi psicofisici ampiamente usati in alcuni procedimenti psicoterapeutici, in parte mutuati dall’Oriente (molto importante qui il contributo di Bazzi e Giorda, senza assolutamente entrare in merito a tematiche parapsicologiche; e quello, più recente, di Goldwurn).
Certamente, nella storia del pensiero la meditazione ha costituito sovente l’introduzione alla contemplazione. Platone parla della contemplazione (theorìa) come di un Erlebnis, di una vivencia; il che suppone un laborioso sforzo di purificazione in cui “l’anima si stacca il più possibile dal corpo e si abitua a raccogliersi sola in sé” (Festugière, pag. 123- 157). Ma dopo questa necessaria preparazione (in un certo senso psicoterapeutica, latamente gestaltica, junghiana, yogi, specie Yoga Nidra, come di recente comunicatomi dallo psicoterapeuta junghiano indiano (M. Karawatt) la luce si accende all’improvviso (exaìfnes) come un lampo (Simposio 210 e). Si scopre il velo e appare la realtà stessa, di cui tutto il resto non è che l’immagine. Quest’esperienza improvvisa è anche immediata: si vede e si è, insieme. L’oggetto si impadronisce del soggetto è un entusiasmo, una “mania” (Fedro 249 de). Qui è pienamente còlta l’unione tra affettivo e cognitivo, tra desiderio e conoscenza. Ciò è ancora più evidente nella concezione di Plotino (Mathieu, 1992), che consente il più valido aggancio con il Pensiero Orientale. Tutto questo, cioè questa esperienza fruitiva dell’assoluto (rinvio per i suggerimenti bibliografici a un mio vecchio contributo del 1978), costituisce argomento di grande importanza per ogni psichiatra con interessi psicoterapeutici specifici

nelle tecniche di meditazione. Quest’esperienza naturale contemplativa è un’esperienza negativa e apofatica che, come dice J. Maritain, 1939, “procède par le vide et l’anéantissement de tout acte et de tout objet de pensée venu du dehors” (pag. 139). Questo “vuoto psichico” si gioca tutto , a mio parere, sulla derivazione progressiva dell’attenzione dalle tematiche cosali; è un vero “atto di abolizione di ogni atto”; è questo, in India, il dhyàna, lo stato di meditazione che concentra lo spirito e che è la più efficace delle forme che lo fecondano. In questo stato intuitivo si esperimenta qualcosa di profondamente vitale, qualcosa di vissuto, ma assai difficilmente da esprimersi; e si giustifica psicologicamente il sentimento di un cogliere diretto, immediato, concreto: coglier Dio (îçvara) e cogliere l’assoluto (nirguna-brahman); e si giustifica anche l’esperienza “metafisica” del Svâmi Siddhéswarànanda come esperienza monista di identità. Preferisco parlare qui di esperienza piuttosto che di intuizione; è un contatto immediato, anche se oscuro, è una presenza vissuta anche se non distintamente percepita. Con ogni precauzione, specie per i discenti psicoterapeuti e per non evidenti fragilità e vulnerabilità psicologiche, si può affermare che si tratta di un atto-limite; atto che può nascondere il pericolo di indurre a perseguire la chimera di una “metafisica sperimentale” ma che pur deve essere considerato non come un sentimento o un’emozione sensibili, ma come quel che vi può essere di più elevato e di più profondo nell’attività naturale della nostra psiche. E’ un’esperienza di incomparabile significato, questa “meditazione trascendentale”; molti vi possono accedere ma ben pochi vi giungono, perché delle facoltà che tutti posseggono ben pochi fanno uso o sanno fare uso. L’apprendimento di tecniche, tra cui quella dell’utilizzo dell’attenzione, è condizione necessaria ma non sufficiente; non sufficiente, dico, perché si possa giungere alla retta consapevolezza (Sammà Sati), che è insieme attenzione e autocontrollo, autoosservazione e autocoscienza, riflessione e meditazione (Sammà Samadhi). Con Sati e Samadhi, anche per il Buddismo Mahayana Zen, attraverso la introspezione intuitiva (Sàtori) si può raggiungere la visione interiore. Lo sforzo costante dell’attenzione è qui, comunque, pre-requisito fondamentale. Ciò ci riconduce a considerare anche la dimensione della volontà. La volontà deve orientarsi nel senso del “desiderio profondo”, come separazione da ogni immagine, da ogni sensazione, da ogni rappresentazione. E’ necessario un intenso sforzo dell’attenzione (sempre qui torna questa modalità
della coscienza) e della concentrazione. Si deve giungere all’oblio momentaneo dell’io empirico in una specie di “naturalis raptus”. Qui dobbiamo però riconoscere un effetto convergente dell’intensa applicazione dell’attenzione, di una forza speciale dell’immaginazione e dell’abitudine (donde l’importanza dell’esercizio, come si ha nel rêve éveillé di Desoille) e di un certo temperamento della personalità di base (eutimico, stenico, poco vulnerabile); si deve avere una marcata disposizione che spinga ad intraprendere, nel rischio, il cammino paradossale di tendere verso ciò che ci oltrepassa, pur consapevoli dell’impossibilità di cancellare ogni riferimento alle cose sensibili e alle loro dimensioni.

Molto pregnante è qui il cammino segnalato da Kornfield (1994). Non si tratta di sterminare il sensibile ma di render possibile l’agostiniano ritorno in se stessi, con tutta l’attenzione possibile, per penetrare fino al fondo della propria ipseità.
Un’ulteriore riflessione sull’attenzione (a questo punto direi sull’attenzione- coscienza) ci porta a ricordare che l’attitudine alla meditazione e, soprattutto, l’abitudine al raccoglimento attivo, sono le condizioni di base, preparatorie, per la vera meditazione contemplativa. La perseveranza in questo sforzo, paziente, misurato, prolungato, con l’orientamento sicuro verso certi valori, può condurre alla realizzazione degli scopi che si pone la “meditazione trascendentale”, la cui esperienza, qualunque ne sia l’interpretazione, consente una formidabile ripresa di forze.
Questa constatazione ha portato, negli ultimi tre decenni, specie tra gli psichiatri e psicoterapeuti britannici, ad una notevole focalizzazione degli interessi teorici e pratici sulle tematiche, i campi d’applicazione e i risultati (oltremodo soddisfacenti) del metodo meditativo, trend di cui ebbi ad interessarmi in particolar modo alla fine degli anni Settanta, pur criticando l’eccesso di codificazione di tali prassi. Malgrado ciò, debbo dire che non mi stupisce affatto l’interesse delle moderne tecniche psicoterapeutiche per gli allenamenti alla meditazione, servendosi di un allargamento delle conoscenze sui processi attentivi, direzionati e spontanei. Questo attuale motus non solo ripropone, accanto all’immenso campo della meditatio religiosa e della contemplatio mystica (Ancilli, 1984), l’effetto terapeutico del mutuo potenziamento tra cogitivo e affettivo (come sostenuto nel Medioevo dai Cistercensi), ma prospetta ai maestri della psicoterapia occidentale vie più feconde di accesso alla conoscenza e al domino di sé, come avvenne tra i grandi spirituali del sedicesimo secolo, maggiori di noi certamente non per ampiezza di scienza ma per acutezza di visione, visione che, fin dai Greci, resta sempre il “principale cordis”.

 

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La caleidoscopica arte del narrare

raccontare-12

Silvana Bonanni, Emilio Gattico

Università degli Studi – Bergamo 

Cantami, o diva…
Omero Iliade libro I

 

Diva…Musa…Spirito…Subconscio…come si può definire quella necessità dell’uomo di “dare forma al disordine delle esperienze” e quale sublime forma assume poi quel groviglio avviluppato quando viene svolto lungo i temi dell’arte? Riusciamo meglio a capire noi stessi e a farci così comprendere anche dagli altri? Un discorso lascia sempre una traccia, una testimonianza, e’ parte della nostra storia.

Come e’ importante dunque narrare! Attraverso un simil gesto ne compiamo molti altri tutti concatenati tra loro. Nella narrazione c’e’ elaborazione e interpretazione, ma anche comprensione per poter raccontare descrivendo, spiegando, dando significato, tante funzioni che portano a quella epistemica, che racchiude in sé tutte le altre, caratterizzante la narrazione stessa. Continua…