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Perls e Whitaker: un confronto tra la terapia della Gestalt e la terapia simbolico-esperienziale

SessuologiaGiampiero Morelli

Psicologo, Psicoterapeuta

Introduzione

Ad un primo sguardo il confronto tra il pensiero e l’azione terapeutica di Perls e Whitaker sembra evidenziarne soprattutto le differenze e l’inconciliabilità dei modi di pensare la psicoterapia e le relazioni umane. Perls sembra privilegiare l’individuo, mettendo al centro del suo modello l’autorealizzazione, l’individuazione, l’autosostegno: “io sono io e tu sei tu. Io faccio la mia cosa e tu fai la tua cosa” mentre Whitaker sembra mettere l’enfasi sul sistema, sul gruppo: “l’individuo non esiste”. Dal sistema familiare si passa a sistemi sempre più ampi: la famiglia estesa, la cerchia dei parenti, gli amici e tutti quelli che hanno una relazione con il sottosistema originario.
In terapia, Whitaker tende ad utilizzare un linguaggio indiretto, un atteggiamento non direttivo, e rivolge la sua attenzione al mondo del simbolico e dell’inconscio, Perls tende invece a porre l’enfasi sulla consapevolezza e l'”essere in contatto”, utilizza un linguaggio esplicito e diretto, è iperdirettivo e “invadente”.
Queste differenze sono state tuttavia amplificate e cristallizzate a partire da una lettura volta alla semplificazione e banalizzazione del pensiero di questi due autori in modo tale che, all’insegna di una eccessiva attenzione rivolta ad affermazioni volutamente provocatorie, si è spesso smarrita la complessità sia dell’approccio gestaltico che della terapia simbolico-esperienziale. In realtà, ad una lettura più attenta emerge, quasi in filigrana, un terreno, uno spazio di convergenza che tocca il processo terapeutico nei suoi aspetti sostanziali. Per esempio l’attenzione ai processi corporei e al non verbale, all’esperienza attuale e al “qui ed ora” ed in particolare al rilievo dato all’umanità, integrità e responsabilità del terapeuta.

Perls e Whitaker: la dialettica dell’esistenza

Un primo dato che accomuna Whitaker e Perls è l’influenza su di loro di diversi autori e scuole di pensiero. Entrambi psichiatri, si muovono inizialmente all’interno di un’approccio psicodinamico e

sono significativamente influenzati dal pensiero di due grandi eretici della psicoanalisi: Otto Rank, ancora oggi, specialmente in Italia, poco conosciuto, il quale evidenzia la centralità nel processo terapeutico della relazione tra paziente e terapeuta e Wilhelm Reich che mette al centro della sua ricerca i processi corporei ed energetici, luoghi privilegiati per l’espressione dei conflitti emotivi.Inoltre, se analizziamo le pubblicazioni di Whitaker e Perls che più si caratterizzano in senso autobiografico, avvertiamo l’influenza che la filosofia e la psicologia ad orientamento fenomenologico ed esistenziale hanno avuto sulla loro visione della realtà. E’ tangibile l’influenza di autori quali Kierkegaard, Tillich, Buber, Binswanger, Camus.
La relazione con colleghi quali Lawrence Kubie, Virginia Satir e Sheldon Kopp contribuiscono ad un progressivo avvicinamento non solo da un punto di vista intellettuale ma anche personale. Non siamo in grado di affermare che Whitaker e Perls si conoscessero personalmente ma certamente sappiamo che Perls si riferisce a Whitaker a proposito della “bellissima scoperta della parte di paziente che c’è nel terapeuta” (Perls, 1969b, p. 97), così come Whitaker fa riferimento alla Gestalt quando afferma che la terapia simbolico-esperienziale è “una sorta di estrapolazione del vecchio modello della Gestalt che includeva movimento del corpo, sensazione corporea e consapevolezza più totale” (Whitaker, 1988 p. 64).
Se dalle note più propriamente biografiche ci spostiamo poi ad analizzare il pensiero di Perls e Whitaker, la risonanza tra questi due autori ci sembra francamente straordinaria, nonostante la diversità degli ambiti professionali: Perls, infatti, ha sempre svolto la sua professione in un contesto extra-istituzionale con individui che presentavano problemi nevrotici mentre Whitaker si è mosso prevalentemente in un ambito ospedaliero ed universitario lavorando soprattutto con psicotici ed in particolare, negli ultimi 30 anni della sua carriera, con le famiglie.
Come accennato precedentemente, sembra forte per entrambi l’adesione ad un modello psicoterapeutico orientato in senso umanistico-esistenziale: la sofferenza, il disagio, la sintomatologia del paziente rimandano più propriamente alla condizione umana. Il paziente fondamentalmente riporta in terapia la propria difficoltà di vivere. All’interno di questo modello di riferimento, entrambi sembrano sposare una visione dinamica e dialettica della condizione umana. L’uomo è visto, all’interno di un’ottica olistica, come un organismo in una continua tensione dialettica, sempre e costantemente oscillante tra molteplici bisogni e spinte biologiche, psicologiche e sociali. In particolare Perls, prendendo le mosse dal concetto di omeostasi inteso come una condizione in continuo mutamento, mai statica, afferma che “tutta la vita è caratterizzata da questo gioco costante di equilibrio e squilibrio all’interno dell’organismo” (Perls, 1973 p.17). Ogni nuovo bisogno scuote l’equilibrio preesistente per cui il processo omeostatico è sempre al lavoro. La malattia insorge quando il processo omeostatico fallisce e l’organismo rimane troppo a lungo in uno stato di squilibrio. Infatti la tendenza dell’organismo è quella di autoregolarsi disciplinando l’emergenza dei diversi bisogni attraverso un meccanismo di figura-sfondo. Il bisogno più importante diventa la figura in primo piano mentre gli altri bisogni recedono sullo sfondo.
All’interno di questo processo di regolazione, tuttavia, non c’è una reale inconciliabilità tra le diverse istanze sia se pensiamo all’organismo umano in termini fisiologici che in termini psicologici o sociali. Ad esempio se prendiamo in considerazione la polarità contatto-ritiro, possiamo notare come entrambe queste modalità siano fondamentali nel garantire la sopravvivenza biologica e psicologica dell’individuo. Tuttavia, né il contatto né il ritiro sono di per sé buoni o cattivi, sani o patologici in quanto la prevalenza di un bisogno sull’altro è determinata dal fatto che l’organismo umano si può sviluppare unicamente in relazione all’ambiente. Ciò significa che un bisogno tende a

prevalere in relazione alla situazione in atto.
L’organismo si relaziona ed interagisce con l’ambiente all’insegna della reciprocità e dell’opposizione dialettica: “l’intero campo organismo/ambiente è una unità differenziata dialetticamente. E’ differenziata biologicamente in organismo e ambiente, psicologicamente in sé e l’altro, moralmente in egoismo ed altruismo, scientificamente in soggetto ed oggetto, ecc” (op. cit. 1973 p. 32). In contrasto con i fautori di una concezione dualistica dell’uomo che vedono questi processi operare come forze contrapposte tese a frammentare l’individuo, Perls coglie la fondamentale globalità ed unitarietà dell’esistenza che si esprime attraverso una dinamica armonia di contrari. Per dirla con Eraclito: “ciò che contrasta concorre e da elementi che discordano si ha la più bella armonia” (framm. 24). Qualsiasi evento non può essere compreso se non all’interno di polarità in continua interazione. Si tratta, come sostiene Perls, di diventare ambidestri per poter vedere i poli di ogni evento: “è necessario che ci sia un ritmo tra luce ed oscurità … la destra non esiste senza la sinistra” (Perls, 1969a p. 25).
Anche per Whitaker l’aspetto centrale dell’esistenza è la sua natura dialettica e dinamica. Contrazione-espansione, contatto-ritiro, vita-morte. E’ questo il ritmo della natura stessa in tutte le sue espressioni. Per l’uomo tutto ciò è decisamente insopportabile. La consapevolezza della morte trasforma questa oscillazione, questo ritmo in un vero e proprio incubo rendendo assurda la nostra vita. Il dilemma dell’esistenza, secondo Whitaker, spinge l’uomo: “a cercare una soluzione alla vita come se si trattasse di un problema” (Whitaker, 1989 p. 70). In realtà, le diverse dialettiche: appartenenza-individuazione, amore-odio, maschile-femminile, individuo-società, ruolo-persona, emisfero destro-emisfero sinistro, etc., non ammettono scelta finale ma una “continua oscillazione che non è mai risolvibile ma solo continuamente amplificabile … il concetto di dialettica evidenzia la necessità di potenziare entrambe le qualità” (op. cit. 1989, p. 126). Così per ogni organismo biologico e psicologico, sia esso l’individuo, la famiglia, la società, lo stato di salute “è una condizione di perpetuo divenire, non si arriva mai veramente alla meta né si completa il viaggio” (op. cit. 1988, p. 150).
Si tratta, in altri termini, di immaginare l’uomo in uno stato di continuo movimento all’interno di territori discrepanti. I problemi nascono nel momento in cui cerchiamo di trovare delle “soluzioni” di fronte a queste diverse istanze. Preferiamo entrare in conflitto con il nostro stesso conflitto nel tentativo di identificarci con uno dei due poli con l’esclusione o la negazione dell’altro piuttosto che accettare l’idea che “questa lotta è una dialettica da vivere, non da risolvere; che è fondamentale per la nostra esistenza” (op. cit. 1988 p. 125). Del resto questa modalità fobica di approcciare ai problemi propri dell’esistenza viene alimentata e rinforzata dalla stessa psicoterapia quando, come accade molto spesso, sembra dimenticare che “l’unica terapia è la vita reale: il paziente deve imparare a vivere con la sua scissione, con il suo conflitto, con la sua ambivalenza, che nessuna terapia può eliminare poiché, se lo facesse, porterebbe via con sé la vera fonte della vita” (Rank, 1947 p. 206).
La nostra vita è realmente assurda, paradossale, folle. Siamo responsabili della nostra vita senza averne un reale controllo; nonostante la natura arbitraria, mutevole dell’esistenza dobbiamo prendere decisioni come se sapessimo cosa fare. Non possiamo evitare di muoverci costantemente verso la crescita, l’integrazione, la maturità per poi invecchiare e morire; desideriamo l’intimità dell’appartenenza per poi essere terrorizzati dalla paura di essere risucchiati, di perdere la nostra libertà; vogliamo essere autonomi, indipendenti, autosufficienti per poi sentirne tutta la solitudine, l’isolamento. Desideriamo vivere e quindi morire e viviamo nel terrore sia della vita che della

morte; avvertiamo la pazzia del mondo, i rischi dell’adattamento e della schiavitù sociale ma l’unica alternativa è la pazzia nel tentativo di vivere all’altezza della nostra immagine del mondo. Durante il giorno tentiamo di essere razionali, lucidi, illudendoci che le nostre idee e pensieri guidino il nostro comportamento, mentre di notte, quando dormiamo, siamo degli schizofrenici guidati dal nostro sé psicotico.
In particolare, sia Whitaker che Perls evidenziano una antinomia, a loro avviso, particolarmente problematica tra individuo e società.
Come individuo sperimento fantasie, desideri e sentimenti che costantemente entrano in conflitto con le aspettative, le richieste della società e al tempo stesso sento il desiderio di appartenere, di far parte, di essere integrato, accolto nel mondo, nel gruppo.
La società dal canto suo, pur essendo composta da individui, è un sistema che si comporta in modo diverso dalla semplice somma delle parti, presentando, quindi, un funzionamento non sempre compatibile con le esigenze del singolo.
Secondo Perls viviamo in una società folle che tende a produrre individui nevrotici, anche se la sofferenza psichica non è attribuibile tout-court alla società, in quanto individuo e ambiente fanno parte di uno stesso campo, sono entrambi elementi di un intero. Resta l’evidenza delle difficoltà del singolo individuo nel momento in cui i bisogni sociali ed individuali entrano in conflitto. Se un individuo asseconda la società “diventa malato in certi riguardi … ma se non la asseconda, diventa demente, perché la nostra è l’unica società che c’è. Ecco il dilemma” (Simmons, 1988 p. 204).
Anche per Whitaker la società appare folle nelle sue richieste. L’individuo è spesso schiacciato dai lacci soffocanti e dagli stereotipi imposti dalla cultura che accetta solo alcuni modi di essere. La patologia è per Whitaker un tentativo disperato dell’individuo per non essere del tutto annullato dalla società: “il suo sistema delirante e le sue allucinazioni sono la conseguenza diretta di questa battaglia contro la sua situazione esistenziale e contro lo stress che deve sopportare per non diventare una non-persona, una specie di automa sociale” (op. cit. 1989 p. 68).
L’alternativa che Whitaker e Perls propongono, alla follia o ad un’iperadattamento altrettanto folle e distruttivo, è rappresentata dal tentativo di integrare le diverse componenti ed antinomie.
Tuttavia, nella vita come nella terapia l’integrazione delle polarità, del cast dei personaggi che dimorano nell’animo umano non è un percorso esente da rischi, dolore o cadute. E’ anzi costellato da errori, contraddizioni, lacerazioni, disadattamento. Nondimeno è possibile avvertire nel pensiero di questi due autori un sentimento di ottimismo e di fiducia verso le potenzialità di crescita e di integrazione emotiva che caratterizzano il percorso maturativo dell’uomo.
La fiducia che Whitaker e Perls sembrano provare per il genere umano non appare, tuttavia, della stessa pasta di coloro che aderiscono ai miti dello sviluppo, del progresso, dell’autorealizzazione obbligatoria che spesso sembrano permeare la nostra cultura ed in particolare la cultura psicologica.
Secondo Perls, che è stato considerato, a torto, uno dei profeti della moderna cultura edonistica, imbevuta di narcisismo e spontaneismo, siamo entrati nell’epoca degli “accensori, di quelli che, come se si trattasse di premere un bottone, promettono guarigioni istantanee, consapevolezza sensoriale istantanea” (op. cit. 1969a p. 9). In un altro testo, a proposito del concetto di autorealizzazione, afferma che: “realizzazione di sé è un termine limitato. E’ stato glorificato e distorto … da molti psicologi umanisti” (op. cit. 1969b p. 18). L’individuo, come abbiamo detto, non è una monade, una cosa in sé ma esiste in relazione all’ambiente, al diverso da sé, all’altro. In effetti, come già sembra intuire Perls alla fine degli anni ’60, ai vecchi miti e condizionamenti

culturali che esigevano l’annullamento dell’individuo a vantaggio della società si sono sostituiti, oggi, nuovi miti che esaltano la dimensione individuale all’insegna di valori quali giovinezza, competitività, produttività, autosufficienza ed edonismo (cfr. Morelli, 1992).
Anche Whitaker ritiene che siamo immersi in una cultura narcisistica e disperata che premia “l’abilità delle persone a vivere come individui solitari capaci di autocorreggere lo stress” (op. cit. 1989 p. 97). Nasce così, dopo la generazione del noi la generazione del me o ancor meglio dell’anti- noi: “una specie di espressione metaforica del delirio psicoanalitico che una sufficiente consapevolezza di sé ed una adeguata possibilità di esprimere se stessi avrebbero consentito a tutti di raggiungere la maturità, la felicità e una vita piena” (op. cit. 1989 p.122) e che invece sembra aver prodotto, a causa dell’isolamento che ne è seguito “una violenta reazione che si esprime nella frenetica ricerca di salute, di esercizio fisico e di cure mediche” (op. cit. 1989 p. 123).
Anche la comunità psicologica, che sembra aver perso ogni funzione di critica sociale, non appare affatto estranea a questo processo. Se ci è consentita una nota personale, abbiamo l’impressione che in questo momento diversi orientamenti e scuole di psicoterapia sembrano distributori di gioia di vivere, pensiero positivo, orgasmi simultanei, ottimismo e creatività a buon mercato, con il risultato di creare nuovi disagi, nuovi sentimenti di inadeguatezza: “la fantasia della crescita, la fantasia della persona sempre in espansione, sempre in evoluzione … non tiene alcun conto dell’immutabilità. Questa fantasia che è alimentata da terapie di vario genere a lungo andare non ottiene altro che far sentire le persone sempre più dei falliti” (Hillman e Ventura, 1992 p. 20).

La terapia: diventare ciò che siamo

Alla luce di quanto detto, le riflessioni di Whitaker e Perls circa il significato e le funzioni della psicoterapia, sembrano volte a restituire all’agire terapeutico una dimensione più propriamente umanistica.
Per entrambi, la psicoterapia non ha la funzione di assecondare il mandato sociale che prescrive al terapeuta di riabilitare e riadattare i membri malati o devianti della società. Non si tratta di rendere funzionale il paziente, di aiutarlo a “farcela”, di renderlo in grado di tenere sotto controllo comportamenti, pensieri, bisogni, in altre parole, la sua psiche, la sua anima. Non è compito del terapeuta aiutare il paziente a perfezionare la sua nevrosi cercando di sostenere il gioco distruttivo dell’automiglioramento, del cambiamento intenzionale e programmato che molto spesso è alla base della richiesta di terapia attraverso interpretazioni, consigli, sostegno, accettazione incondizionata. La terapia non ha il compito di sostenere la fantasia, spesso reciproca, che il terapeuta possegga i valori “giusti”, sia onnipotente, saggio, “risolto”, in grado di fornire al paziente un modello con cui identificarsi o essere il genitore buono e comprensivo che il paziente non ha mai avuto, né tantomeno di fornire informazione, educazione, conoscenza con il risultato di rendere il paziente passivo, inetto, impotente, inadeguato o, quantomeno, di alimentare la fantasia che la conoscenza o l’apprendimento di nuove tecniche di comunicazione possano essere di qualche aiuto.
Ma allora a che cosa serve la terapia? Qual è il suo scopo? Se la terapia viene spogliata delle sue funzioni riabilitative e risocializzanti, di risposta alle richieste di aiuto, se non si tratta di dar sollievo ai sintomi o all’ansia del paziente, se il progresso, il miglioramento non sono indici di salute e di efficacia terapeutica, allora cosa rimane?
Secondo Perls e Whitaker questi interrogativi evidenziano un vizio di fondo, prendono spunto da presupposti per certi versi fuorvianti. Infatti, l’assunto di base su cui poggiano queste domande ruota intorno alla fantasia, spesso condivisa da entrambi i protagonisti del setting terapeutico, che

la terapia si definisca tale in quanto serve a qualcosa, provoca cambiamenti, ha uno scopo, un fine. Sulla base di questo assunto, il materiale che il paziente presenta in terapia – sintomi, comportamenti, sentimenti, fantasie, eccentricità – deve essere passato al setaccio, filtrato e depurato delle sue scorie per poter essere riciclato, trasformato in qualcosa di utile, migliore, diverso, nuovo. Nella nostra società dinamica, efficiente, attiva e in continua evoluzione non c’è spazio per l’esistente, per ciò che una persona è, per tutto quello che non può essere utilizzato, consumato, scambiato. Si va in terapia, quantomeno ad un primo livello, per guarire dai residui di umanità, per eliminare le nostre imperfezioni, i nostri limiti, per guarire dalla nostra impotenza, dalla nostra disperazione, dal fatto di avere una psiche, un’anima. Dovrei essere.., non sono abbastanza.., se fossi diverso…,etc.
Secondo Whitaker è proprio la costante tensione verso uno scopo, caratteristica della nostra cultura così orientata sull’agire, sul modificare, “la malattia più diffusa nella nostra società” (op. cit. 1989 p. 75). Il nostro continuo impegno a fare ed agire sembra un modo per impedirci di essere “se ci si dà abbastanza da fare non si è obbligati ad essere qualcuno. Si può cercare con sempre maggiore impegno, di diventare qualcosa di diverso da quello che si è: sempre migliori, sempre più potenti, sempre più simili a qualcun altro e sempre meno simili a ciò che in passato abbiamo scoperto di essere” (op. cit. 1989 p. 69).
Anche Perls sottolinea che l’orientamento verso uno scopo, ricercato al di fuori della relazione organismo-ambiente, ci porta inevitabilmente in una condizione di conflitto e scissione: “ogni individuo, ogni pianta, ogni animale ha solo uno scopo … realizzarsi per quel che è. Una rosa è una rosa, è una rosa. La rosa non ha nessuna intenzione di realizzarsi come canguro” (op. cit. 1969a p. 39). Secondo Perls questo è un punto fondamentale. La costante tensione verso la realizzazione della propria immagine, la ricerca di un cambiamento intenzionale di noi stessi o degli altri comportano “la frantumazione, i conflitti, la disperazione non avvertita della gente di carta” (op. cit. 1969b p. 21).
Da quanto detto si comincia forse ad intuire come l’approccio al disagio psichico di Whitaker e Perls cerchi di sottrarsi ad una impostazione culturale, ideologica e psicologica che interpreta ciò che siamo come la malattia da curare ed il cambiamento, quale che sia, come una condizione di salute. Secondo questi due autori la funzione della terapia, per usare un’espressione di Hillman, è quella di fare anima, di aiutare il terapeuta e il paziente a diventare quello che sono. E’ in tal senso una reciproca cura dell’anima, un tentativo di restituire umanità e dignità alla nostra esistenza.
Ma cosa significa concretamente “fare anima”, diventare ciò che sono? Fare anima, nel comune sentire di Whitaker e Perls, significa creare un luogo, uno spazio di espressione e di integrazione di ciò che è veramente importante per l’uomo, di tutte le esperienze che danno valore, significato, pathos alla nostra vita e grazie alle quali probabilmente viviamo: “la psicologia tratta dell’unica materia di interesse universale per gli esseri umani: noi stessi e gli altri” (Perls, 1973 p. 1).
Secondo Whitaker, tutti gli esseri umani hanno “una ricca e spumeggiante vita interiore di impulsi. Tutti abbiamo pensieri omicidi, tutti lottiamo con impulsi suicidi, tutti abbiamo fantasie incestuose, tutti siamo terrorizzati dal concetto di morte. Non riuscire ad affrontare questi semplici fatti della vita significa tagliar fuori buona parte della nostra umanità” (op. cit. 1988 p. 63).
I temi universali: sessualità, intimità, aggressività, malattia, dolore, pazzia, morte, rappresentano la struttura, la base su cui poggia la nostra vita ma, forse proprio per la loro importanza, sono relegati sullo sfondo, resi patologici dalla fantasia distruttiva che la vita debba essere indolore, facile, piacevole, priva di conflitti come ci propongono le vecchie e nuove mitologie culturali e familiari.

Come abbiamo detto, a proposito della tensione a cui l’uomo è sottoposto nel confrontarsi con le diverse dialettiche che lo accompagnano e lo scuotono, novello Sisifo, nel corso di tutta la sua esistenza, la mancanza di uno spazio per l’espressione e l’integrazione delle diverse polarità dell’esistenza ci getta in una condizione di scissione e di frammentazione. E’ possibile comprendere, a questo punto, l’importanza, nell’agire terapeutico di Whitaker e Perls, dei concetti di espressione ed integrazione.
Cerchiamo ora di analizzare questi principi terapeutici in modo più approfondito. Naturalmente, non intendiamo in questa sede riassumere il complesso ed articolato insieme di strumenti e tecniche su cui si basano i modelli di Whitaker e Perls, quanto cercare di cogliere i principi terapeutici più significativi che sottendono l’agire terapeutico di questi due autori.

I principi terapeutici della terapia della Gestalt

La terapia della Gestalt si caratterizza come un approccio esperienziale piuttosto che verbale o interpretativo. Il materiale, i sintomi, i vissuti, in una parola i problemi che il paziente presenta in terapia, anche se possono essere determinati da eventi, traumi, esperienze che appartengono al passato e alle vicissitudini storiche del paziente, sono rilevanti solo nella misura in cui interferiscono con la realtà attuale, limitano le esperienze e le relazioni del paziente stesso. E’ necessario quindi, secondo Perls, che la terapia sia orientata, in senso esperienziale, esclusivamente sul presente, sul qui ed ora. L’attenzione va diretta all’attualità intesa nella sua dimensione temporale, spaziale e sostanziale. In altri termini si chiede al paziente, ma anche al terapeuta, di essere in questo posto, in questo momento e di rivolgere l’attenzione a quanto succede: “chiediamo al paziente di diventare consapevole dei suoi gesti, della sua respirazione, delle sue emozioni, della sua voce, delle sue espressioni facciali, nonché dei suoi pensieri pressanti” (op. cit. 1973 p. 65).
L’orientamento sul presente, sull’esperienza, su quanto il paziente sperimenta di se stesso da un punto di vista corporeo, emotivo, immaginativo, da una parte tende a limitare e minimizzare l’influenza di razionalizzazioni, credenze, rappresentazioni di ruoli stereotipati e dall’altra permette l’espressione attiva di qualsiasi materiale presentato, sia esso un sintomo, un sogno, un ricordo.
Quanto emerge non va interpretato, modificato, né vanno cercate le cause sottostanti: semplicemente viene data voce, valore, diritto di esistenza ad ogni aspetto esistenziale che il paziente porta in terapia. Se il paziente presenta un sintomo il terapeuta può chiedergli di provare ad identificarsi con il sintomo, dargli voce, intensificarlo, permettergli di esprimere il suo messaggio per il paziente stesso. In questo modo è anche possibile attivare in modo psicodrammatico le diverse sottopersonalità, le diverse polarità. Il paziente, ad esempio, identificandosi e dando voce alle diverse parti di un sogno, potrà, dopo una fase di espressione e spesso di scontro, conflitto, contrapposizione tra i diversi personaggi, ruoli e figure che sono rappresentate nel sogno, recuperare, reintegrare le diverse parti di sé precedentemente scisse o alienate.
L’integrazione, tuttavia, non è né facile né indolore. Il paziente, infatti, si scinde, aliena aspetti della sua personalità proprio per evitare la sofferenza, la responsabilità, il prezzo di essere come è.
Assume ruoli fittizi: il bravo ragazzo, la moglie perfetta, etc., per essere amato, per non incorrere nella disapprovazione, per evitare le aspettative catastrofiche che immagina si verificherebbero a causa del suo comportamento non adattato. Il risultato di questa fuga da se stesso è la nevrosi, la psicosi, ma anche la rigidità emotiva, l’adattamento passivo e conformista alla società. Fuggendo da

se stesso, rendendosi inconsapevole, cercando il sostegno ambientale, manipolando se stesso e gli altri, evitando la responsabilità dei propri atti, cerca di evitare il dolore del vivere: “nutriamo tutta una serie di aspettative catastrofiche […] con le quali ci impediamo di vivere, di essere […] queste fantasie ci impediscono di assumerci quei ragionevoli rischi che sono parte integrante della crescita e della vita” (op. cit. 1969a p. 47). Diventa comprensibile, quindi, secondo Perls, la difficoltà di riconoscere, contattare ed integrare i nostri sentimenti, le nostre diverse anime, in quanto l’assunzione della responsabilità della propria vita non rappresenta un’altra e migliore soluzione rispetto alle difficoltà dell’esistenza né garantisce necessariamente felicità, soddisfazioni, migliori relazioni con gli altri. In tal senso la terapia della Gestalt, secondo Perls, non si interessa minimamente di fornire conforto, consolazioni, sicurezze, risposte esistenziali né tantomeno di aiutare il paziente ad essere più efficiente o a fare la “cosa giusta”, quanto di favorire una maggiore adesione e adattamento del paziente a se stesso, con i suoi limiti e possibilità, promuovendone la capacità di autosostenersi e di essere reale. E’ questo un punto molto importante in quanto l’orientamento verso una maggiore adesione a se stessi non viene inteso da Perls come una sorta di negazione della relazione con l’ambiente o con l’altro quanto piuttosto un fondamentale prerequisito per poter contattare il mondo esterno sulla base di bisogni e modalità sentiti e riconosciuti come propri. Secondo Perls questo processo è possibile nel momento in cui il paziente è disposto a ricollocarsi al centro della propria esistenza, recuperando il potere su se stesso e sui propri comportamenti ivi compresi gli aspetti disarmonici e contraddittori: “se ti assumi la responsabilità di quello che stai facendo, del modo in cui produci i tuoi sintomi, del modo in cui produci la tua malattia, del modo in cui produci la tua esistenza – al momento stesso in cui entri in contatto con te stesso – allora ha inizio la crescita, ha inizio l’integrazione” (op. cit. 1969a p. 186).
Assumersi la responsabilità della propria vita significa dare a se stessi la possibilità di perdonarsi per la propria imperfezione e, perché no, di gioire, sorridere dei propri difetti ed errori: “amo tutti gli incontri imperfetti di bersaglio e freccia che mancano il centro a sinistra e a destra, sopra e sotto. Amo tutti i tentativi che falliscono in mille modi diversi … amico non aver paura dei tuoi errori. Gli errori non sono peccati. Gli errori sono modi di fare qualcosa di diverso, forse nuovo in senso creativo. Amico non pentirti dei tuoi errori. Siine fiero. Hai avuto il coraggio di dare qualcosa di te stesso” (op. cit. 1969b p. 103)
Nel concludere la nostra disamina dei principi terapeutici sui quali si fonda la terapia della Gestalt non possiamo omettere un aspetto, a nostro avviso, estremamente importante.
Al fine di promuovere la capacità del paziente di far fronte allo stress a cui è sottoposto costantemente nel corso della sua esistenza, la terapia della Gestalt tende ad intensificare piuttosto che ridurre l’ansia, lo stress, le frustrazioni. Si tratta, in altri termini, di favorire il contatto del paziente con tutte quelle esperienze, interne ed esterne, sgradevoli, ansiogene e dolorose che tende ad evitare e sfuggire. Si tratta di portare il paziente dentro la ferita, dove fa più male, piuttosto che consolarlo sostenendo la fantasia che ci possa essere qualcuno al mondo in grado di aiutarlo, prendersi cura di lui, lenire la sua ferita: “quello che noi vogliamo fornire è un luogo in cui il paziente possa desiderare sempre più di sperimentare cose sgradevoli, come l’ansia. Quando la evita lo riportiamo indietro restando con lui” (Perls e Baumgardner, 1975 p. 47).
E’ questo l’aspetto più delicato della terapia. Il paziente, allo stesso modo del neonato che alla nascita non sa respirare da solo, deve attivare le proprie risorse se vuole imparare a respirare, se vuole vivere. In tal senso la frustrazione, la non-rassicurazione da parte del terapeuta intendono favorire una risposta personale da parte del paziente: “senza frustrazione non c’è alcun bisogno,

nessuna ragione di mobilitare le proprie risorse, di scoprire che potresti essere capace di fare qualcosa da solo” (op. cit. 1969a p. 40).

I principi terapeutici della terapia simbolico-esperienziale

L’approccio simbolico-esperienziale di Whitaker rappresenta l’evoluzione della originaria psicoterapia esperienziale non razionale, un modello messo a punto da Whitaker in collaborazione con Malone intorno alla metà degli anni ’50 quando ancora lavorava con pazienti individuali. In effetti la maggior parte dei successivi principi terapeutici sono già presenti in questo primo modello.
La terapia simbolico-esperienziale è un approccio a carattere esperienziale volto all’espressione e all’integrazione, nel corso del processo terapeutico, dei sentimenti e delle esperienze che il paziente presenta, sia esso un individuo, una coppia, una famiglia.
Anche Whitaker, come Perls, attribuisce valore all’espressione di sentimenti, fantasie, pensieri, impliciti o espliciti, presenti nel mondo soggettivo del paziente e del terapeuta. La terapia è per Whitaker uno spazio di espressione del mondo pulsionale ed immaginativo. Un luogo dove sia possibile mettere in scena quelle correnti emotive che sono alla base dei rapporti umani, guidano il nostro comportamento e sono temute per la loro intensità: “affrontando gli impulsi, possiamo cominciare ad integrarli anziché preservarli intatti con l’isolamento. I tentativi di negare ed isolare gli impulsi servono ad intensificarli, spesso fino al punto da rendere la loro espressione esplosiva e incontrollata” (op. cit. 1988 p.65).
Nel definire il processo terapeutico Whitaker mette l’enfasi sul qui ed ora e sul presente. Nella terapia simbolico-esperienziale l’interpretazione, l’insight, i metodi analitici di esplorazione del passato sono visti come modalità collusive per evitare l’ansia, ridurre la temperatura emotiva dell’incontro, proteggersi dalla possibilità che avvenga qualcosa di significativo, ostacolare il processo terapeutico e quindi la crescita e l’integrazione emotiva nel presente sia del paziente che del terapeuta: “il presente è la parte più delicata del tempo, quella che di solito viene evitata … condividere lo stesso ricordo è una recita, non un’esperienza. Condividere ricordi non è un modo di partecipare se stessi ma solo un sistema per evitare di essere ciò che siamo, parlando di ciò che eravamo, di quando eravamo, e di cose che sappiamo già” (op. cit. 1989 p. 206). Quando una terapia si focalizza esclusivamente sul processo verbale, sul parlare intorno a qualcosa, si trasforma ciò che è vivo in una cosa morta, non si favorisce alcun tipo di intimità né tantomeno una relazione autentica e reale: “fare qualcosa insieme agli altri – che si tratti di esercizi intellettuali, di giochi psicologici o balletti verbali – mantiene i nostri ruoli ad un livello piuttosto superficiale” (op. cit.
1989 p. 84).
Secondo Whitaker l’obiettivo della terapia simbolico-esperienziale è quello di cercare di liberarsi del passato e del futuro “buoni o cattivi che siano per cominciare semplicemente ad essere. Questo significa imparare a sviluppare la propria capacità di vivere, di essere una persona, di essere quel che si è in qualunque luogo e in qualunque momento” (op. cit. 1989 p. 72). Tuttavia, diventare una persona, essere quel che si è, anche per Whitaker non è un processo piacevole, facile. E’ un pò come gettare dell’alcool su una ferita aperta. E’ molto doloroso. Nel corso della terapia il paziente, man mano che inizia a “sentirsi”, ad entrare in contatto con la propria esistenza, con i propri sentimenti e desideri autentici, incontra inevitabilmente la sofferenza per la sua reale solitudine, per la sua reale impotenza, per la disperazione, altrettanto reale e sentita, di essere diventato una non- persona, per aver sacrificato, buttato via e mortificato la propria vita, le proprie aspirazioni nella

delirante fantasia di poter salvare il mondo, la mamma, la famiglia, se stesso. Tuttavia, l’esperienza di toccare le proprie ferite e cicatrici, rappresenta un importante momento di crescita. Infatti, è proprio il nostro tentativo di evitare il concreto dolore del vivere e gli inevitabili conflitti che ci getta in una profonda disperazione. Whitaker ritiene profondamente distruttiva la fantasia che si possa vivere senza sofferenza, crescere senza sentire la dolorosa perdita dell’illusione che Babbo Natale esista veramente: “penso che la vita senza sofferenza sia come una tossicodipendenza e che la fantasia di felicità perpetua sia come il delirio di fusione” (Whitaker, 1984 p. 22).
In tal senso la terapia simbolico-esperienziale si fonda su principi estremamente semplici: restituire al paziente la responsabilità della propria vita, la capacità di fornirsi del necessario autosostegno e, soprattutto, restituirgli “quel potere che gli appartiene e che in qualche modo ha gettato alle ortiche […] restituirgli il potere di sopravvivere e di vivere, di essere creativo a dispetto del suo dolore e della sua impotenza […] aiutarlo a sviluppare il suo io sono” (op. cit. 1989 p. 232). Il tentativo di muoversi in questa direzione richiede che il terapeuta cerchi di intensificare lo stress oltre il livello di tolleranza del paziente, ignori il progresso, il cambiamento di primo grado, si trattenga dall’aiutare e sostenere il paziente cercando di alleviarne le sofferenze e i sintomi: “voglio che imparino non solo a tollerare ma anche a godere dell’ansia e della sofferenza che rendono reale la vita. La scelta spesso si riduce o a diventare insensibili o a sperimentare sia il tormento sia la gioia. Voglio che siano in grado di prendere in considerazione l’esperienza di vivere” (op. cit. 1988 p. 158).
Whitaker, come Perls, utilizza in terapia bellissimi “trucchi”, tecniche, modi per inquinare, interferire con i copioni, con i potenti miti familiari ed individuali. Su questo aspetto, tuttavia, rimandiamo ad una lettura più specifica degli scritti di Whitaker. Quello che ci preme sottolineare in questa sede è piuttosto un punto a cui Whitaker dà molta importanza: la non assunzione da parte del terapeuta delle responsabilità che competono ai pazienti evitando, al tempo stesso, di fornire loro sostegno e aiuto.
Quando il terapeuta si sostituisce al paziente, cercando di aiutarlo nel muovere i suoi passi, in realtà “evita la formazione della perla” (op. cit. 1984 p. 48), indebolisce le sue risorse, le sue capacità, il suo potere e al contempo lo rende inetto, impotente e dipendente. Se, viceversa, sopporta l’ansia, il conflitto, la tensione dell’incontro reale, tollera l’aumento della temperatura emotiva, non si rifugia nel suo armamentario di tecniche e di teorie, riesce ad assumersi la propria responsabilità personale senza far dipendere la propria autostima dall’approvazione dal paziente, allora sarà forse possibile fornire un autentico sostegno ed aiuto ai pazienti nel loro tentativo di diventare persone reali: “in realtà l’intera faccenda di aiutarli è terrificante. E’ avvilente cercare di aiutarli, perché ciò sembra indicare che il proprio modo di vivere sia superiore al loro […] sto attento a qualsiasi tentativo da parte loro di delegare la responsabilità per la loro vita. E’ la loro partita non la mia. La mia responsabilità consiste nello spingerli ad accettare la propria responsabilità per il loro modo di vivere” (op. cit. 1988 p. 33).

Il terapeuta e la relazione terapeutica

Un capitolo a parte merita la figura del terapeuta, che assume, nell’interazione con il paziente, un grande rilievo ai fini del processo terapeutico. Sia per Whitaker che per Perls la relazione terapeutica, il rapporto interpersonale è al centro della dinamica terapeutica. La terapia, infatti, ruota intorno a persone e relazioni non ad interventi tecnici o ad astrazioni teoriche. Teoria e tecniche “prendono vita e forma soltanto quando sono filtrate attraverso la persona del terapeuta”

(Whitaker, op. cit. 1988 p. 30). Le conoscenze teoriche, l’apprendimento di tecniche rivestono, eventualmente, una certa importanza per il terapeuta dilettante che ha bisogno di una struttura protettiva, difensiva in grado di fornirgli la necessaria sicurezza per poter intraprendere il difficile viaggio nel proprio e nell’altrui mondo emotivo. Resta il fatto che la tecnica “è un trucco, un gioco di prestigio che dovrebbe essere impiegato soli in casi estremi” (Perls, op. cit. 1969a p. 9), mentre il sapere qualcosa intorno alla terapia (la teoria) può essere utile esclusivamente per poter interpretare un ruolo.
Nessuna teoria, tecnica o conoscenza è di qualche aiuto nel favorire la crescita personale e il tentativo da parte del terapeuta di diventare una persona. La crescita emotiva è possibile solo come risultato dell’esperienza: “niente che valga la pena di sapere può essere insegnato” (Whitaker, op. cit. 1988 p. 69).
Quando si parla di esperienza ci si riferisce soprattutto alla possibilità di fare esperienza di se stessi. Posso comprendere l’altro, i suoi tormenti, le sue pene solo se sento, scopro, vedo tutto ciò dentro di me. Di conseguenza per poter fare terapia è necessario sviluppare e mantenere un costante rapporto con il proprio mondo interiore. Se è vero che il principale, se non l’unico, strumento terapeutico a disposizione del terapeuta è se stesso e quindi i propri impulsi e desideri, fantasie ed intuizioni, valori ed orientamenti, è necessario un lungo e faticoso addestramento, una costante disciplina ed attenzione per poter passare dal fare terapia all’essere un terapeuta.
Perls, nei suoi scritti, non dedica molto spazio alla figura del terapeuta in quanto ciò che afferma rispetto ai problemi e ai conflitti del paziente è parimenti valido per il terapeuta. Nei suoi corsi, seminari, laboratori per professionisti della salute mentale l’attenzione era posta quasi esclusivamente sul fare esperienza diretta di se stessi e quindi dei propri comportamenti, sintomi, paure, fantasie. Si cercava, piuttosto che insegnare la terapia, di favorire la scoperta di quanta parte di paziente c’era in ogni terapeuta. Non era concepibile che si potesse fare terapia senza essere passati e passare continuamente per il proprio nucleo nevrotico. E’ questo, secondo Perls, un processo senza fine: il terapeuta si trova costantemente in terapia o, se si vuole, in auto terapia.
I principi terapeutici della terapia della Gestalt investono in prima persona il terapeuta. Essere qui ed ora, in contatto con i propri sentimenti, consapevoli e responsabili delle proprie scelte, dei propri comportamenti, in una parola della propria vita, sono principi privi di significato se non appartengono all’esperienza personale e direi esistenziale del terapeuta. Si fa terapia principalmente per riuscire ad aiutare, sopportare e consolare quella persona talvolta fragile, talvolta dispotica con cui dovrò passare il resto della mia vita. Volendo citare il titolo dell’autobiografia di Perls, si tratta letteralmente di andare “dentro e fuori il bidone della spazzatura”.
In fondo qualsiasi terapeuta che immagina o accetta di interpretare il ruolo del salvatore, di colui che aiuta, guarisce – “sto solo cercando di aiutarti” – sta ingannando il paziente o nel migliore dei casi ingannando se stesso.
Si fa terapia essenzialmente per se stessi: “credo di fare quello che faccio per me stesso […] ogni volta che si verifica qualcosa di reale sono commosso e […] mi dimentico del mio pubblico e della sua eventuale ammirazione e sono totalmente presente” (op. cit. 1969b p. 15).
Se il terapeuta si concede il permesso di riconoscere e di accedere ai propri sentimenti potrà comprendere la sofferenza e i sentimenti del paziente e soprattutto potrà mantenere un sufficiente equilibrio, nella relazione terapeutica, tra l’esperienza di coinvolgimento ed il rispetto dei propri confini. Nella misura in cui il terapeuta è reale ed autentico, accogliendo, ad esempio, il pianto

reale e rifiutando le lacrime strumentali, manipolatorie, può realmente essere utile al paziente restituendogli il diritto ed il permesso di essere altrettanto autentico, altrettanto reale.
Il terapeuta che si permette, ad esempio, di odiare il paziente, respingere i suoi tentativi manipolatori di trasformarlo nel suo salvatore, mostrare la propria impotenza, accettare la possibilità di essere sconfitto, si espone a molti rischi. Corre il rischio di essere rifiutato, odiato, abbandonato, aggredito, ma, come sostiene Perls, che in terapia non era certamente un santo né tantomeno un missionario, un terapeuta “deve rischiare la sua vita e la sua reputazione se vuole arrivare a qualcosa di reale. I compromessi e la disponibilità non funzionano” (op. cit. 1969b p. 98). Si può affermare, in conclusione, che l’umanità e l’integrità del terapeuta così come la sua disponibilità a correre dei rischi nel corso della relazione terapeutica sono valori e principi che si collocano al centro del pensiero e dell’azione terapeutica di Perls. Tuttavia il processo terapeutico non dipende unicamente dal contributo del terapeuta. Entrambi i partecipanti dell’incontro sono completamente responsabili delle proprie azioni. Il terapeuta non è affatto responsabile delle scelte e dei comportamenti del paziente: “assumersi responsabilità per un altro, interferire con la sua vita e sentirsi onnipotenti sono la stessa cosa” (op. cit. 1975 p. 31).
Il compito del terapeuta è quello di rimanere al centro della propria vita, accettando, per quello che gli è possibile, i propri limiti e le proprie capacità, rimanendo aperto a tutte le possibilità di fallimento e di successo.
Partecipare alla vita dell’altro non significa aiutarlo, cercare di renderlo migliore o diverso, quanto lasciarlo essere ed essere con lui: “sarò con te. Sarò con te con il mio interesse, la mia noia, la mia pazienza, la mia rabbia, la mia disponibilità. Sarò con te […] ma non ti posso aiutare. Sarò con te. Tu farai quello che riterrai necessario” (op. cit. 1975 p. 30).
Whitaker, diversamente da Perls, dedica molto spazio nei suoi scritti alla figura del terapeuta. Al riguardo, tuttavia, è tangibile la sensazione di essere in presenza di una forte convergenza, di un comune sentire nel trattare il ruolo del terapeuta nella sua interazione con il paziente.
Secondo Whitaker è importante che il terapeuta rimanga, nel corso della terapia, al centro della propria esistenza cercando di ottenere qualcosa dalla situazione “sono qui per me stesso e per quello che posso ottenere” (op. cit. 1988 p. 133). Tutto ciò, oltre ad avere una funzione preventiva rispetto ai rischi di esaurimento professionale, fornisce un aiuto indispensabile al processo di crescita personale del terapeuta e svuota di energia la fantasia collusiva, spesso condivisa da paziente e terapeuta, che l’altro sia la persona più importante nella propria vita: “evidentemente sono io la persona più importante della mia vita e nessuno può prendere questo posto, anche se posso creare questa illusione e finire per crederci io stesso” (op. cit. 1989 p. 190).
Whitaker ritiene che, così come il paziente, anche il terapeuta avverte una spinta verso la crescita nel tentativo di diventare una persona, di accettare ed apprezzare la propria vulnerabilità, pazzia, forza: in una parola i propri sentimenti.
Fare il terapeuta è un modo come un altro per cercare di curare se stesso. E’ il suo bisogno di aiuto che lo spinge in terapia: “se gli diventa impossibile chiedere aiuto per le sue immaturità residue allora perde la sua capacità di essere un terapeuta” (op. cit. 1984 p. 65). Il riconoscimento della propria inadeguatezza, della propria parte “paziente” è un prerequisito per poter portare in terapia se stesso e non “solo la propria uniforme di terapeuta” (op. cit. 1988 p. 36).
Ma cosa significa portare in terapia se stesso? Per Whitaker significa non preoccuparsi dell’esito quanto dell’esperienza in sé, permettersi di essere presente, personale, vivo piuttosto che recitare un ruolo, correre il rischio di esprimere la propria fantasia, pazzia, incongruenza. Portare se stessi

in terapia significa avere il coraggio di aspettare che “emerga qualcosa di spontaneo dalla creatività del terapeuta […] tollerare uno stato confusionale senza cercare una via di scampo” (op. cit. 1989 p. 207). Se il terapeuta si assume la responsabilità dei propri sentimenti e si concede il permesso di essere reale offre al paziente il permesso e il diritto di essere altrettanto reale e meno spaventato dalle proprie fantasie, dai propri sentimenti inaccettabili quali gelosia, invidia, rabbia, etc. Se il terapeuta si permette di essere ostile, annoiato, depresso, debole lascia intravedere al paziente la possibilità di accettarsi e quindi di essere come è.
Tuttavia, l’adesione a se stessi e l’ascolto, come terapeuta, del proprio mondo interiore spesso confuso, caotico e contraddittorio, suscita sentimenti di disagio ed ansia, che appaiono del tutto inevitabili. In altre parole, il terapeuta, secondo Whitaker, non può evitare l’esperienza della disperazione, sia che cerchi di proteggersi dalla relazione con il paziente attraverso l’assunzione di un ruolo, sia che accetti di correre il rischio che comporta una relazione più personale. Al riguardo Whitaker cita i tre tipi di disperazione cui fa riferimento Kierkegaard: 1) la disperazione di non essere una persona; 2) la disperazione di diventare una persona; 3) la disperazione di essere una persona.
Per il terapeuta, comunque, il pericolo maggiore è quello di scivolare sulla metacomunicazione “la malattia che affligge tutti gli psicoterapeuti: passiamo la nostra esistenza inseriti in un contesto nel quale parliamo del nostro parlare, molto spesso senza dire nulla” (op. cit. 1989 p. 71). L’antidoto alla metacomunicazione e al meta-vivere, secondo Whitaker, è quello di mantenere, anche nella terapia, la capacità di giocare, di essere intenzionalmente dipendenti ed infantili, di lasciar vivere le proprie parti eccentriche e dispettose: “c’è una sola cosa più triste dei bambini precocemente adulti (bambini che alla considerevole età di quattro anni parlano, si comportano, e affrontano la responsabilità di un adulto): sono gli adulti emotivamente infantili che si sforzano intellettualmente di giocare ad essere adulti” (op. cit. 1989 p. 74).
Un ulteriore rischio per il terapeuta, è quello di confondere la terapia con la propria vita. E’ necessario, secondo Whitaker, mantenere la propria centralità, per cui il terapeuta possa associarsi ma anche differenziarsi nei confronti del paziente, sia esso un individuo o una famiglia, ed esplicitare che la relazione terapeutica non va intesa come una sorta di adozione bilaterale, che il terapeuta non è un amico, un genitore, un fidanzato del paziente e che il suo coinvolgimento, per quanto intenso, non è mai tanto grande come quello che pone nella propria vita: “non sono disposto a portarmi a casa la famiglia se hanno bisogno di una casa in cui abitare […] offro di essere coinvolto ma mi riservo la possibilità di decidere che voglio uscirne. Non è un impegno a vita.
Infine c’è uno scambio di denaro il che rende chiaro il fatto che il nostro non è un rapporto di altruismo incondizionato” (op. cit. 1988 p. 40).

Conclusioni

Dopo aver portato a termine questo confronto, o meglio questo riscontro di significativi spazi di convergenza tra Whitaker e Perls, di una comune visione della sofferenza psichica e delle funzioni dell’agire terapeutico, vorremmo evidenziare due punti a nostro avviso importanti.
In primo luogo sia Whitaker che Perls sembrano indicarci una direzione che spesso, nel pensare e nel fare terapia, viene estremamente sottovalutata. Ci stiamo riferendo alla visione sintetica e globale dell’esperienza umana come emerge ripetutamente dagli scritti di questi due autori. Come afferma Whitaker gli “uomini non sono freddi, caldi, teneri, le donne non sono dominatrici, affettuose, intelligenti. Questi sono solo aggettivi, che ignorano la complessità dell’individuo e le

difficoltà di definirlo […] ogni qualvolta si tenta di etichettare qualcuno, la persona sparisce e si ha a che fare con le proprie fantasie” (op. cit. 1989 p. 207). Non è un caso che questi due autori non si curino del gergo psicopatologico parlando di fobici, ossessivi, depressi, rifuggendo dalla mania riduzionistica di classificare e definire, come tipicamente avviene all’interno della cultura medica e psicologica. Non cercano di trasformare le persone in sindromi … “come sta il tuo depresso?… E la tua personalità multipla?””.
La loro attenzione non è rivolta a scoprire le diverse determinanti intrapsichiche, relazionali, familiari sottostanti a questo o a quel sintomo quanto ad evidenziare, durante la terapia, i giochi, i copioni che i pazienti insistono ad interpretare e con i quali continuano ad identificarsi confondendo se stessi con il personaggio che hanno appreso a recitare.
In secondo luogo, a nostro parere, la terapia della Gestalt così come l’approccio simbolico- esperienziale non vogliono essere tanto dei sistemi psicologici o delle teorie della personalità, quanto uno stile personale di fare terapia. Con molta autoironia, Whitaker definisce il suo pensiero “il mio sistema delirante” (op. cit. 1989 p. 68). Anche Perls, pure essendosi più impegnato a promuovere il suo modello terapeutico, si pone fuori da una logica volta a cercare una legittimazione, sotto l’egida della scientificità, della propria prassi terapeutica, della propria e personale interpretazione della realtà. I loro modelli non si apparentano minimamente con la scienza. La terapia viene vista come una espressione artistica, un’applicazione della propria creatività e partecipazione al disagio psichico. La terapia è un’arte che l’apprendista assimila, come sa qualsiasi artigiano, lavorando accanto al maestro per poi trovare il coraggio di essere personale ed autonomo, come ci indica il messaggio contenuto nella massima buddista: “se incontri il Buddha per la strada uccidilo” (Kopp, 1973).
Il messaggio, a nostro avviso straordinario, contenuto nell’opera di Perls e Whitaker è l’invito ad essere personali, a non cercare di ripetere una tecnica come si ripete un’esperienza scientifica. I principi e gli strumenti terapeutici della Gestalt e dell’approccio simbolico-esperienziale possono essere di grande aiuto ed utilità per il giovane terapeuta, possono fornirgli una sorta di mappa per orientarsi all’interno della relazione terapeutica ma non sono degli imperativi categorici vincolanti né intendono limitare le risorse, le capacità e la creatività del terapeuta attraverso un insegnamento stereotipato, una sorta di Gestalt fissa applicata in modo ripetitivo. Il terapeuta che cerca di “preparare” uno specifico intervento, che cerca di pensare a quanto sta accadendo, inevitabilmente si allontana dalla relazione abbandonando il ruolo di terapeuta: “anche le precedenti esperienze spontanee possono diventare false quando vengono ripetute o imitate” (Whitaker, op. cit. 1989 p.
207).
Prima di concludere questa lettura dell’opera di Whitaker e Perls, vogliamo segnalare un rischio, a nostro avviso, da non sottovalutare.
Abbiamo l’impressione che Whitaker, recentemente scomparso, possa essere trasformato in una sorta di totem, di statuetta votiva, di effigie. Ci sembra che la psicoterapia, nei suoi diversi orientamenti, sia così preoccupata di ricevere una legittimazione scientifica, di poter appartenere a pieno diritto, nel modo “giusto”, alla società moderna e ai nuovi valori dominanti che un messaggio così diverso, così “altro” come quello di Whitaker, può trovare posto solo in una teca molto preziosa, a tal punto preziosa da non poter essere realmente toccata e contattata.
Perls ha corso e corre lo stesso rischio, ma in questo caso ci sembra che il problema sia un altro. La terapia della Gestalt, a pieno diritto una creatura di Perls, è stata “rivisitata”, ripulita delle sue asprezze e radicalità viste come deformazioni e contraddizioni che, secondo alcuni autori, hanno

impedito il completo sviluppo delle potenzialità gestaltiche (Wheleer, 1991). Ecco, dunque, il fiorire di approcci gestaltici alla ricerca di una legittimazione sia all’interno del mondo accademico che in quello commerciale. Queste scuole e associazioni si occupano infatti di “serissime” attività formative, promuovendo training e corsi di formazione con titoli molto suggestivi come: “sviluppo della autostima”, “vivere in coppia oggi”, “sensibilizzazione genitoriale”, “modifica dell’umore depressivo”, “come diventare assertivi”, attraverso moderni sistemi di insegnamento programmato (sic!).
Il cerchio si chiude. La frattura è ricomposta. Anche la terapia della Gestalt resa mansueta ed addomesticata è ammessa di diritto nel salotto buono dell’establishment perdendo così, ormai edulcorata, le sue qualità fondanti.

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Aspetti fenomenologici dell’attenzione

l-homme-au-chapeau-melon-de-magritte-1964_133002_widedi Bruno Callieri

Se riteniamo l’attenzione come un aspetto dell’attività psichica autonomo e abbastanza individuabile rispetto a tanti altri “processi psichici”, possiamo considerarla come la funzione che focalizza e indirizza l’attività mentale cosciente verso determinati oggetti, azioni, scopi (quindi un’attività intenzionata, proprio come lo è la coscienza) e che è capace di mantenersi per un periodo di tempo più o meno lungo a determinati livelli di tensione mentale. In tal senso si potrebbe dire che lo spettro dei processi di attenzione si identifica con lo spettro dei processi di coscienza.
Alla fine del secolo scorso e secondo le migliori impostazioni teoretiche dell’epoca (basti pensare a Wernicke ed a Wundt) l’attenzione era considerata come una funzione autonoma, distinguibile e separabile dal resto dell’attività psichica: James, Ribot e, appunto, Wundt furono i più noti e qualificati sostenitori di un tal modo di concepire. Ma ben presto non pochi furono gli autori che cominciarono a criticare questo indirizzo ed a scorgerne i pesanti limiti; basterà qui ricordare Foucault (1920), Spearman (1927), Dwelshauwers (1928). Si giunse, su questa linea, a contestare l’esistenza dell’attenzione in quanto tale, cioè come una “funzione” isolata ed isolabile nel vasto ambito del flusso psichico, e a sostenere invece, come oggi fa la maggior parte degli psicologi, che essa sottende una condizione energetica generale che concerne tutta la personalità. Ciò, del resto, era già stato ampiamente identificato da Edmund Husserl nel 1925 in quell’opus magnum che è stato e che continua tuttora ad essere la “Psicologia fenomenologica” (cfr. l’ediz. di Walter Biemel, del 1962).
Un compromesso tra queste due tendenze è rappresentato da Piéron il quale, come è ben noto, affermava che la nozione di attenzione è molto utile perché facilita la comprensione di alcune modalità del funzionamento mentale. Ciò veniva del pari sostenuto, con dovizia di dati, da Gemelli, da Zunini e da Baudin, psicologi fra i più eminenti degli anni quaranta.
E’ qui opportuno ricordare, per summa capita, le vicende del concetto di attenzione, che seguono in modo peculiare l’evoluzione della cultura e della mentalità.
Le dimensioni di accesso ad uno studio abbastanza specificato dell’a. sono parecchie; ne ricordo alcune, seguendo le precise indicazioni di E.G. Boring (1970): l’equazione personale, cioè il ruolo delle variazioni individuali nell’aspettativa e come questa influenzi la velocità di reazione; l’indagine psicofisiologica dei tempi di reazione; la discriminazione dei tempi di reazione alla presentazione di due stimoli sincroni provenienti da diverse modalità

sensoriali; l’estensione dell’a. (il cosiddetto (“span”); il grado dell’a., cioè la sua intensità, la sua tensione; la capacità di concentrazione, cioè la messa a fuoco e il centraggio dell’a.; la durata dell’a.; l’attivazione e il cosiddetto arousal dell’a. (il livello di vigilanza); la tensione; la capacita di concentrazione, cioè la messa a fuoco e il centraggio dell’a. la durata dell’a; l’attivazione e il attenzione come set. Questa dimensione e direttiva di indagine è ricchissima, specie per quanto riguarda gli studi sperimentali nell’ambito della psicopatologia della schizofrenia (ad es. Garmezy, in Schiz. Bull. 1977). Accanto a tale filone, ripeto, vi è sempre stato l’indirizzo che fa dell’a. soltanto un grado della attività della coscienza, un livello estremamente vario e multiforme della sua estensione e della sua chiarezza. In tal senso potrebbe dirsi che il problema psicologico dell’a. è destinato a dispiegarsi e risolversi tutto nell’ambito della coscienza, in rapporto alle sue oscillazioni di livello, dal sonno allo stato di veglia, dalla confusione all’iperlucidità, alla sonnolenza alla crepuscolarità, dalla coscienza onirica alla coscienza oniroide, dalla perdita della messa a fuoco al restringimento del campo, come in alcune epilessie temporali, in certi stati psicotossici, in certe esaltazioni fissate, in stati iniziali di decadimento iniziale, in alcune oligofrenie, in molte psicoastenie, in molte sindromi ossessive, in vari stati passionali (cfr. Jaspers e Zutt, i due grandi studiosi della struttura polare della coscienza e della sua psicopatologia) e in molte sindromi psicotiche difettuali (vedi in Callieri, 1980).
Altri indirizzi, di notevole rilievo teorico, hanno collegato l’a. all’emozione (anche solo come “rumore di fondo”), all’affettività (teorie timiche dell’attenzione) o all’energia psichica autonoma primaria (teorie conative) o alle (sempre più studiate) determinanti di gruppo, la nota teoria della “social studiate) determinanti di gruppo, la nota teoria della “social perception”, di Bruner e Postman, in Italia ampiamente studiata da Renzo Canestrari. Il meccanismo motorio sottostante all’a. è stato considerato passivo (alla Condillac) oppure come componente essenziale dell’atto di coscienza attentivo, che esige attività e sforzo, cioè si pone come essenzialmente conativo.
Qui mi pare che abbia valore generale la legge dell’interesse, il quale regola la selezione degli oggetti od argomenti su cui si appunta e si polarizza l’a.. Dice Baudin che noi non prestiamo attenzione che a ciò che ci tocca o che ci commuove, sia direttamente che indirettamente, cioè per vie traverse, non sempre coscienti. Invece William James ha sottolineato con efficacia la funzione selettiva dell’a., sia essa spontanea che volontaria, cioè intenzionale e diretta a uno scopo (Parasuraman, 1984).
Sulla scia di James si possono distinguere nell’a. vari aspetti, in base a tre momenti costituenti: quello dell’attesa, quello dell’osservazione, quello della riflessione.
Nell’attenzione aspettante (Callieri, 1981, sull’attesa) l’individuo si prepara all’azione, la quale è sempre subordinata al verificarsi di certe condizioni attese (ad es. il cacciatore che attende al varco lo spuntare improvviso e fugace della lepre).

Nell’attenzione osservante il soggetto non prende parte alla vicenda ma la segue con interesse, è uno spettatore in toto, nessun particolare gli sfugge, la sua capacità di “cogliere” (la sua Auffassung) è piena; riesce a mantenere a fuoco la scena anche a lungo, pur se con qualche oscillazione. Qui il livello dell’interesse si rivela essenziale, e le motivazioni sono determinanti. Quest’ambito ci permette di intendere bene anche il significato modale dell’attenzione oscillante (ad es. negli stati di perplessità di titubanza, di intensa stanchezza, di leggero assopimento) e di quella di mantenimento (ad es. nella guida di un automezzo in un lungo rettilineo poco trafficato).
L’attenzione riflettente, ella quale parlerò più estesamente oltre, si esercita su di un oggetto appartenente all’esperienza interiore, oggetto verso cui si tende come verso un fine, oggetto su cui si concentra appieno l’attività mentale: ad es. nel training autogeno, nella meditazione trascendentale, nella soluzione di un problema di matematica, di una questione filosofica, nell’esporre in pubblica seduta un proprio pensiero in fieri, nell’esercizio ascetico e in molte dimensioni contemplative.
Vi sono numerose prove che consentono di affermare che l’essere attenti rende più consapevoli, più chiari e più vivaci i vari stati mentali, proprio per l’attivazione della cosiddetta “capacità di concentrazione”. E’ quel che classicamente si denomina attenzione conativa (mirabili ancor oggi le pag. 117-119 della Allgemeine Psychopathologie, di Jaspers, 5ª ed., Springer, 1948) e che permette di sostenere, al di là di ogni conferma sperimentale, l’idea del rapporto diretto fra attenzione e gradi di coscienza. Qui Jaspers si appoggia espressamente a Zutt (1943) e alla sua concezione della struttura polare della coscienza; ma egli distingue, più approfonditamente, tra elementi affini (ma non identici) che coesistono nel concetto di a. e che lo rendono così avvincentemente articolato: 1) il sentimento di rivolgere attivamente la propria mente o intenzione ad un determinato oggetto od argomento (das Erlebnis des Sichhinwendens) oppure quello passivo di esserne attratto (Gefesseltwerden); 2) la chiarezza e 1a vivacità dei contenuti di coscienza, con le loro risonanze a volte esattamente prevedibili e a volte inattese e misteriose (a meno di non ricorrere alla teoresi interpretativa psicoanalitica sul timismo globalmente inteso; 3) gli effetti dei due primi elementi sul decorso dei processi psichici, sia cognitivi che affettivi e volitivi: ad es. la facilitazione delle azioni verso un senso ben determinato, sia pure di volta in volta mutevole e financo labile.
In base alla distinzione jaspersiana si può rilevare che il primo elemento possiede un’impronta fenomenologica in senso stretto (cioè subiettivo e accessibile soltanto all’introspezione, che è poi il carattere basico dell’intenzionalità mentre il secondo si identifica agevolmente con le caratteristiche del livello più elevato di coscienza (che, secondo Neuchterlein, mancherebbe negli schizofrenici), cioè con la consapevolezza psicocritica (la Besinnug, di Störring); il terzo elemento, infine, è quello che permette lo studio dell’attenzione, anche quello obiettivo e obiettivante.

Seguendo ancor oggi il magistrale insegnamento di Piéron (1937), vorrei qui sottolineare che, come suo effetto e sua manifestazione caratteristica, l’a. eleva il livello di efficienza, sia nell’accelerare che nell’intensificare i processi psichici (si pensi ai vecchi studi col tachistoscopio); spesso però quest’aumento comporta una diminuzione delle forme di attività non focalizzate: su alcune prestazioni automatizzate l’a. può avere effetto disturbante, come si può osservare nell’esecuzione di vari tests mentali. In tal senso, e giustamente, Jaspers ha insistito con vigore e incisività sull’approfondimento dell’attenzione spontanea (o riflessa), che insorge in rapporto al principio dell’interesse immediato, e di quella conativa o volontaria (egli non parla qui, però, dell’attenzione coatta, coercita ab intus, come si osserva in molta patologia neuropsichiatrica, che va da certe sequele post-encefalitiche all’assoluta precisione di molti cerimoniali ossessivi); egli però aggiunge subito che l’attenzione conativa può esser vissuta soggettivamente come uno sforzo penoso, mirante ad interessi non immediati ma lontani nel progetto e nel tempo. La sua motivazione psicologica e il gioco delle energie contrastanti sono 1e stesse di quelle dei processi volitivi in genere. Ciò rinvierebbe ad un discorso molto gravido di conseguenze pratiche circa la volontà (si pensi alla “capacità di intendere e di volere” o alla canonica discretio judicii) e la sua oggi, ben a ragione, discussa autonomia psicologica (cfr. Thomae, La dinamica della decisione).
In un secondo capo Piéron distingue poi e descrive impeccabilmente (e dopo di lui Fraisse nel suo opus magnum, 1967-75) condizioni psicologiche che accendono l’a. e la sollecitano in modo esagerato ed esasperato su determinate rappresentazioni o idee, anche tangenziali (paraprosessie?), es. nei fobici, negli ossessivi, in certi paranoidi stenici e in non poche emergenze caratteriali (sospettosità, gelosia, insicurezza, ripetitività, cerimoniali, etc.): sarebbero le cosiddette condizioni di iperprosessia. In polo opposto si situano le aprosessie, cioè tutte le condizioni di eclissi dell’attenzione, ampiamente studiate co me dis-attenzioni: nei malati pre-frontali, nei maniacali, in certi oligofrenici, in non poche sindromi demielinizzanti nell’alcoolismo cronico, in certi stadi delle tossicomanie e dell’AIDS, in molte sifilidi terziarie, in processi cerebrosclerotici e, soprattutto, nei processi cerebralatrofici, morbo di Pick, di Bonhoeffer e soprattutto nell’Alzheimer e nei suoi sottotipi. Qui è possibile studiare non solo la neurobiologia dell’a. ma anche la sua fenomenica e la sua fenomenologia (si pensi alla malattia di Maurice Ravel e alla documentazione che ci è nota): dalla distraibilità alla carenza di intenzionalità, dall’inconsistenza progettuale alla frammentazione dell’atto e alla sua perdita di pregnanza significante nonché all’emergenza di comportamenti di traverso (vorbeihandeln) a volte pallidamente e malamente giustificati dall’“esser sopra-pensiero”, dal senso di sentirsi “svagati”, inconcludenti, automatizzati, depersonalizzati, derealizzati; si è davvero assorti in un vuoto tanto più penoso ad osservarsi quanto meno avvertito, che scorre nell’indifferenza sospesa di chi non è più capace di accorgersi nemmeno della propria disattenzione, di chi è facile preda di bombardamenti di stimoli indiscriminati e del tutto non selezionati,

passivamente recepiti o storditamente raccolti, in un insuperabile o insormontabile “indesertimento” ( la “Verödung” cerebral-atrofica, trasposta) interiore o in un frastuono continuo che cancella ogni individuazione di stimoli significativi (come nell’atmosfera onni- avvolgente dell’esperienza di fine del mondo – Callieri, De Martino).
Accanto a questo mondo aprosessico (che è l’umano “mondo della non-vita”), purtroppo non scarsamente popolato, c’è, ma ben più ricco, il mondo ipoprosessico; mondo di certo più ricco ma anche più difficilmente individuabile, mondo di grande rilievo fenomenologico (così come di grande rilievo è l’infinita gamma delle modalità della “stretta di mano” e delle modalità dell’“orizzonte”, van Peursen, 1954) e mondo di massicci “adombramenti” (le husserliane Abschattungen), coglibili solo , mi si passi l’ossimoro, con la più grande “attenzione” clinica, attenzione che poi è sempre indissolubilmente legata alla spinta affettiva, all’animus, a un orizzonte timico delicatamente oscillante o tempestosamente agitato, attenzione ancorata all’intenzione decifrativa, che in un feedback sempre ricostituentesi anima l’agire e il sentire umani. L’ipoprosessia, di base, di accompagno, di conseguenza, può anche essere profondamente inibente (quasi direi “castrante”) in quanto costituisce la formazione di uno stato di impotenza nel fissare qualunque cosa all’infuori di un cerchio ristretto di idee (ad es. nell’ideazione prevalente) o di uno stato vago di obnubilamento (ad es, nell’intossicazione da CO o nella sindrome di Korsakow), oppure di psicoastenia (alla Janet), di anemia dell’atto psichico, di doloroso ma vago senso di impotenza penetrativa nel tessuto e nello spessore delle cose, delle stanze mondane, delle cose del “mondo della vita”, dei “noemata” (in stretto senso husserliano).
Accanto a questo ampio territorio, noto ancora solo in piccola parte, va poi ricordato il territorio (quasi del tutto ignoto) dell’iperprosessia, cioè dell’iperlucidità, dell’abnorme chiarezza della coscienza, dell’illuminazione schizofrenica, che conduce ad un’esasperazione dell’a. affilata, tagliente, millimetrica, instancabile, martellante, incessante, come si osserva in molti ossessivi o anancastici, in molte condizioni parapsicologiche e pseudomistiche, di visionari, di immaginali (attenzione esasperata per suoni, luci, odori, toccamenti), anche con grande capacità creativa (vedasi al proposito il fertile convegno della Soc. It. di Psich. del febbraio 1995 a Folgaria, Trento, su “creatività, psicopatologia, arte”), oppure per alcuni particolari interessantissimi deliri somatoparafrenici, per es. il delirio dermatozoico di Ekbom, con sinestesie opto-aptiche (Callieri e Priori), per le polarizzazioni paranoidi sulle incessanti voci sussurrate, ascoltate e còlte con estrema attenzione, attenzione inesauribile impastata di curiosità, di paura, di attonita sorpresa, in un’atmosfera di animo sospeso, di angoscia penosa, di Karfreitag o Venerdì Santo di “fine del mondo”, di “stato d’assedio”, di giudizio finale, di “mutamento pauroso” (C.F. Coppola, Wetzel), in cui ogni minimo e casuale contorno diviene pareidolia e cattura l’a. per una pregnanza di significati che coinvolge in toto e sconvolge alle radici il patiens. Ma si deve por mente anche all’iperprosessia del grande esploratore, dell’appassionato cacciatore, dell’avventuroso

subacqueo, del temerario esploratore dello spirito, astronomo degli abissi insondabili dell’animo e delle forze che lo costituiscono, attento entomologo proustiano delle relazioni interpersonali, dal sesso alle più sottili e delicate increspature del pensiero (Perniola).
Ma per me psichiatra clinico di trincea il termine iperprosessia richiama soprattutto l’ ineffabile incontro con gli stati di eccitamento maniacale, in cui esiste un indicibile aumento e, nello stesso tempo, una particolare labilità dell’a., una distraibilità che riesce sempre a sorprenderci, anche dopo decenni di consuetudine clinica, per le sue inesauribili modalità di manifestarsi, ln quel caleidoscopio che è la fuga delle idee, nel suo vorticoso incessante muoversi. Qui non è più possibile il posarsi dell’attenzione, il suo soffermarsi accanto alle suggestioni cosali; tutto è risucchiato nella vertigine dell’instabilità, della mutevolezza, della fuggevolezza, dell’imprendibilità, del volatilizzarsi, del rapido trascorrere da un orizzonte ad un altro, del dissolversi della fattualità fino ad un’insalata di impressioni, di idee appena emergenti e subito dissolventisi, fino ad associazioni per assonanza da cui ogni attenzione è disancorata; ogni moto attentivo è vanificato e si dissolve, in una vera “destrudo” (come direbbe lo Jung alchemico).
In questo esteso campo psichiatrico, dove i rilievi modali sono essenziali, dove è necessaria sempre la “messa fra parentesi” (l’husserliana epoché) del pensiero causale se vogliamo cominciare a capirci qualcosa, senza semplicemente illuderci di spiegare, in questa zona di luci abbaglianti e di ombre fitte, di dense nebbie e di chiarori boreali domina, come chiave ermeneutica, la “carica affettiva”, la tensione emotiva, l’animus platonico, l’oniavvolgente di Jaspers, l’investimento libidico, la catexi freudiana, il “mare” rankiano primordiale, l’ombra lunga dell’archetipo junghiano, lo specchio riflettente lacaniano, la spinta all’unio mystica.
Ma qui è anche strettamente d’obbligo, inevitabile, il richiamo alla grande lezione neurofisiologica, oggi sempre più attuale, affascinante, pregnante, obbligante, ricca di imprescindibili nozioni e di seduzioni suggestive, di conquiste e di miraggi. Ecco dunque il dover riproporre ad ogni lettore, biologo, medico, psicologo, il deficit attentivo coesistente con inconcludenti iperprosessie diffuse nei bambini iperattivi (Mannuzza, 1993), dove è assolutamente necessario ricordare, per la loro importanza neuropsicogenetica, i meccanismi soppressori, oggi particolarmente studiati a proposito della regolazione dell’attività corticale (ad es. nell’epilessia) e perché è possibile scorgere in essi una delle basi neurofisiologiche dell’attenzione. In verità, le cosiddette “aree soppressorie” sono regioni circoscritte della corteccia cerebrale, per es. il gyrus cinguli, la cui eccitazione provoca inibizione (soppressione) di un’attività motoria contemporaneamente avviata altrove da uno stimolo, ed una successiva inibizione dell’attività elettrica spontanea della corteccia. L’ ipotesi dell’esistenza di queste regioni e dei loro effetti si deve a Dusser de Barenne (1941) ma soprattutto a W.S. McCulloch (1944); diffusamente ne tratta Granone nel suo notissimo “Trattato di Ipnosi”, del 1989.

Accanto e prima dell’inquadramento del processo attentivo nell’ambito della psicologia cognitiva e delle attuali conoscenze cibernetiche (cfr., particolarmente per l’attenzione selettiva, Ceccato, Broadbent, Treisman e soprattutto Richard Jung) va ricordato il pensiero anticipante di Freud (in vol. Iº, 1977, Boringhieri), che descriveva l’attenzione come la risultante di una serie di circuiti situati gerarchicamente fra la percezione e l’idea del desiderio (anzi, l’idea del desiderio di aver desideri): la differenza tensionale fra queste due componenti di origine al processo di pensiero e alla catexi (investimento) attentiva. Conclude dunque Freud che una sensazione diventa cosciente solo attraverso l’intervento dell’attenzione. Cose importanti hanno qui detto anche Moray (1969) e poi Mostofsky (1970).
Come già accennato, Silvio Ceccato ben più recentemente, muovendo da una teoresi nettamente cognitiva, perviene a dire la stessa cosa quando afferma che il meccanismo dell’attenzione è alla base del pensiero: esso interviene sullo stimolo con un “ruolo di frammentazione” tale da trattenere l’impulso, allungare il tempo di esposizione dello stesso all’osservazione, per poterne quindi affermare l’essenza e il divenire stesso nel pensiero. Altrettanto mi sembra possa dirsi del concetto di Sokolov, della scuola reflessologica pavloviana, che intende l’attenzione come un comportamento orientativo in atto ogni qualvolta compare una discrepanza fra un’informazione attuale e un precedente modello di orientamento.
In definitiva possiamo oggi dire che la sperimentazione psicofisiologica più recente, pur approfondendo le nostre conoscenze sulle basi fisiologiche e neurali dell’attenzione (Kandell e coll., 1991, pag. 1135), ha rivelato la complessità di questo processo, introducendo però una terminologia che si discosta da quella della psicologia tradizionale, aprendosi invece largamente ad una ripresa del discorso husserliano: tenacità dell’intenzione, vigilanza, attenzione sostenuta, attenzione selettiva (Garmezy, 1977).
Recentemente è stato proposto (Mateer e Sohlberg, 1988) un modello che considera la complessità multidimensionale dell’attenzione: a. focale, a. sostenuta, a. selettiva, a. alternata, a. divisa (capacità di risposta simultanea a compiti differenti). Tale modello è stato ben ripreso, anche clinicamente, da L. Bruno e coll., 1994). Secondo me non possiamo non fermare la nostra attenzione (mi si passi l’antanàclasi) sull’attenzione selettiva come intesa da Broadbent e più recentemente da Parasurman e Davies (1984) (mi pare qui possibile l’analogia, mutandis, con l’attenzione intenzionata di Husserl), ripresa oggi da S. Pallanti, L. Quercioli, A. Pazzagli, dell’Istituto di Neuroscienze di Firenze, nel loro importante contributo su “schema mnemetico e disturbo di base della memoria nella schizofrenia”. Nel loro lavoro, stimolante e ricco di prospettive gli studiosi fiorentini dicono che il linguaggio e le teorie delle scienze dell’informazione e della “computer technology” hanno influenzato grandemente i modelli relativi alla “processazione dell’informazione” (information processing) nell’uomo, i quali hanno costituito la base teorica per un gran numero di ricerche

sperimentali sulle disfunzioni cognitive nei pazienti psichiatrici. Termini quali “storage”, “capacità”, “buffer”, “decodifica” vengono impiegati oggi sempre più spesso nel riferirsi alle modalità con le quali l’informazione viene accolta, guidata e processata dal sistema nervoso centrale. Fondamentale è stato in tal senso il lavoro di Nuechterlein e Dawson (1984). In questo ambito risulta centrale l’importanza della funzione mnesica quale deposito multifunzionale di informazioni; e centrale, di conseguenza, l’importanza dell’attenzione, in tutte le varianti, qualitative e quantitative, della sua estrinsecazione, del loro dispiegarsi fenomenico.
Alla fine degli anni Cinquanta si erano avute, con Broadbent, le prime teorizzazioni in tal senso, confluite poi nella generale assunzione della possibilità di rapportare l’attività mentale ad un canale di capacità limitata che “processa” un flusso continuo di informazioni. La selezione degli stimoli in entrata veniva ritenuta il meccanismo di filtro capace di proteggere il sistema dell’overloading. Se due canali venivano simultaneamente interessati da due segnali diversi, uno di essi avrebbe dovuto attendere in un “buffer” sensoriale prima di passare il filtro selettivo e di accedere alle altre processazioni. L’informazione, una volta superato questo “collo di bottiglia”, accederebbe allo “storage” oppure potrebbe venir eseguita in un comportamento. Gran parte dei modelli successivi deriva da questa ipotesi di Broadbent, cioè dell’attenzione selettiva che ha coniato la nozione di “filtro” nei processi cognitivi, successivamente impiegata nei modelli di interpretazione neuropsicologica delle psicosi. McGhie (1969) considera come primaria nella schizofrenia una diminuzione delle funzioni inibitorie e selettive dell’a., cui conseguirebbero le alterazioni cognitive, ma anche quelle percettive, affettive e comportamentali. Già trent’anni fa Venables riteneva che fin dall’inizio del disturbo psicotico schizofrenico esistesse una ridotta capacità nel restringere il campo della., realizzandosi così un sovraccarico di informazioni e di impressioni sensoriali, il cosiddetto “sensory floading”.
Nel ‘68 Atkinson e Shriffin prospettano per la prima volta la memoria come un sistema funzionale non unitario. L’informazione accede dall’ambiente ad un sistema di “buffers” sensoriali che intervengono nella processazione. Questi depositi mnesici a brevissimo termine (si pensi alle sindromi della “memoria-minuto) vengono oggi indicati spesso con i termini di memoria Iconica e di Memoria Ecoica o “very short term memory” (Braff, 1977). L’attenzione permette l’ampio trasferimento ad un sistema di memoria-di- lavoro (Working Memory) a breve termine, capace di manipolare ed organizzare le informazioni stesse e di trasferirle a sua volta da e verso un sistema di immagazzinamento (storage) di capacità maggiore e a lungo termine. Il disturbo della funzione mnesica e, con esso, dell’attenzione (si parla di schema di riferimento mnemetico) ha progressivamente assunto in psichiatria un ruolo di maggiore centralità, passando da semplice epifenomeno ad alterazione fondamentale in senso patogenetico (Frith, 1979).

Queste considerazioni, tratte in gran parte dai suggerimenti dei colleghi fiorentini, mi sembrano di notevole rilievo anche ai fini di un discorso più mirato sulla fenomenologia dei disturbi dell’attenzione, per la cui base viene ad essere recuperata una non-intenzionalità, che prescinde ampiamente da ogni tipo di volizione, di programmazione consapevole, ragionata e scelta. Vorrei ancora sottolineare un ulteriore contributo, di Antonio Pinto (La suggestione in psicoterapia”) che mi pare provvisto di molteplici raccordi col tema dell’intenzionalità. Con ampie aperture fenomenologiche Pinto considera la psicoterapia come un’occasione quasi- modale per l’apprendimento di un nuovo stato, anzi secondo me come un nuovo modello di intendere l’apprendimento. Richiamandosi all’approccio per sistemi (Tart, 1977) egli ricorda che lo studio attuale della coscienza intende questa non come un gruppo di funzioni psicologiche isolate ma come un sistema o una configurazione interagente e dinamica di componenti psicologiche che eseguono varie funzioni in ambienti che cambiano notevolmente. Una delle strutture psicologiche che ritroviamo nel concetto lato di coscienza è la “consapevolezza di base”, cioè la capacità di sentire che qualcosa sta accadendo, con la possibilità di dirigere questa consapevolezza da un oggetto a un altro (qui si può ben scorgere la concezione husserliana dell’intenzionalità ampie sono, in tal ambito, le coincidenze con l’attenzione, sia pure nelle sue continue oscillazioni, come ad es. si osserva nell’esser attento alla propria attenzione, sia in senso riflesso (nella norma sia con evidente carattere di disturbo (ad es. psicastenia, perplessità, incertezza, esitazioni, distraibilità di base, obnubilamenti coscienziali neurogeni e psicogeni). Per lo più questa “consapevolezza psicocritica” è presente ma non si impone alla nostra attenzione, è spontanea, naturale (direbbe Blankenburg), e ciò anche nel senso della selettività; non dobbiamo dirigerla momento per momento né essa si lascia dirigere, altrimenti ci diventerebbe di grave impaccio. Siamo abituati a “sentire” quest’attivazione come lo “stato naturale delle cose” piuttosto che come un particolare stato.
Tali recenti inquadramenti, di giovani psichiatri italiani, qui succintamente riferiti, soprattutto quello dello schema mnemetico, ci permettono accostamenti forse un pò azzardati, tra neuropsicologia e fenomenologia dell’attenzione (fermo restando tutto il valore dell’apporto di Gaetano Benedetti, 1979). Torno a ripetere: in non pochi soggetti, ad es. in molti stati di eccitamento e negli schizofrenici, verrebbero infatti a presentarsi stimoli rilevanti dall’ambiente in maniera troppo rapida per venire elaborati efficientemente senza perdita di informazione o caduta di precisione (si pensi alla “fuga delle idee”), oppure in maniera troppo rallentata, ad es. nei frontali, nei catatonici, negli stuporosi, negli indementiti, nell’intontimento sognante (la Benommenheit, di Mayer-Gross!. E’ questo, appunto, il disturbo neuropsicologico che indichiamo come dis-attenzione o dis-trazione; a ben vedere, la disattenzione, qualunque ne sia la causa o il motivo, è un allontanamento dallo schema di riferimento mnemetico.

Quando diciamo che, per una mancanza di attenzione, perdiamo il filo del discorso o, per un’iperproduzione ideativa, apriamo parentesi in cui ci perdiamo, diciamo appunto qualcosa di simile. In tal senso sembra farsi sempre più strada oggi l’opinione secondo cui il piano della soggettività nelle dis-prosessie è maggiormente attinente al piano del disturbo neurofisiologico e neuropsicologico invece che a quello del sintomo clinico o della teoresi metapsicologica.
La nostra riflessione a questo punto deve ulteriormente ricevere stimolo da quanto ci è stato e ci viene offerto dagli studi sulla personalità, sui temperamenti e sui vari caratteri (da Klages a Kretschmer, da Kahn a Schneider, da Viersma a Eysenk, da Helwig a Jung e oggi da Koukopulos ad Akiskal e Cassano); in queste varie tipologie l’attenzione assume coloriti e modalità, scansioni e timbri molto diversi: si pensi a quanto si può osservare nell’ipertimico, nell’enechetico, nell’ossessivo, nel gliscroide, nell’espansivo, nell’introverso, nell’astenico, nel picnico, nell’attivo, nel contemplativo, nel tipo eidetico di Walter e Erich Jaensch, nello scrupoloso e nell’arruffone (Verwirrer), nell’irrequieto e nel tranquillo, e via dicendo, nell’infinita gamma dei teofrastiani caratteri. Anche i concetti di disposizione costituzionale e di livello affettivo di base (Petrilowitsch, 1958) sono fecondi punti di partenza per ulteriori indagini sulla tipologia fenomenica dell’attenzione, legata a ciò molto intimamente oltre che, naturalmente, al costruirsi della memoria, al costruirsi del suo atto (cfr., Weinschenk, 1952). In tal modo viene ad imporsi alla nostra attenzione di psicopatologi ad impostazione fenomenologica anche un ulteriore, vastissimo ampliamento di orizzonti di accesso ai “mondi della vita” animati dall’attenzione, come possono darsi nei diversi temperamenti, caratteri, nelle diverse personalità e, soprattutto, nelle diverse disposizioni o intonazioni affettive (Stimmungen) e nei diversi “sentimenti direzionati” (le Gesinnungen, di Alexander Pfänder). Qui va seriamente presa in considerazione anche la maggiore o minore ampiezza dell’ambito di automatizzazione dell’attenzione, con le sue diverse prontezze di reazione e i suoi diversi atti di ordinamento (gli Einordnungsakte, di V. von Gebsattel), anche sociali (ancora molto importante qui l’apporto profondo di Wieck), e i suoi diversi ancoraggi strutturali sia naturali che culturali. Ed è proprio, grazie all’attenzione che, secondo Israel Rosenfield (1994), la memoria può venir considerata non come un archivio di immagini statiche immagazzinate nel cervello ma come un insieme di procedure in continua evoluzione. La capacità di ricordare può dunque coincidere con la possibilità di riprodurre una serie di atti motori, che vengono ricostruiti ad ogni nuova esperienza, e può rappresentare (La Barbera 1991) la possibilità di conservare la vita trascorsa e di preservare dall’oblio gli eventi che più contribuiscono alla costruzione dell’identità personale e del romanzo storico personale e culturale.
Il mondo delle nostre esperienze circa l’attenzione, dunque, attiene anzitutto ad un’area di transizione neurologica-psicologica e sembra indicare il campo attraverso il quale necessariamente psichiatria clinica e conoscere psicologico dovranno transitare nell’iter del loro progredire o, meglio, del loro incessante ampliarsi di orizzonti sia naturali che culturali.

Tale dinamica è ovvia e ineludibile ove si tenga presente, lo ripeto ancora, che l’attenzione è sempre attenzione a qualche cosa, cioè è sempre direzionata, diretta verso qualcosa. Questo dirigersi, come è per la coscienza, è definibile come intenzionalità. Ciò potrebbe anche ben tradursi, in termini neurofisiologici, come “arousal” e come esser vigili.
Anche per 1’ a. va comunque conservato il concetto di fenomeno psichico che intenziona un oggetto, “fenomeno “ che può esser sostituito, husserlianamente, dal concetto di “vissuto”. L’attenzione e la cosa da essa messa a fuoco costituiscono un’unità immediata, Husserl qui avrebbe detto “un’unica, concreta cogitatio”. Il mondo è relativo ad una coscienza che, tramite l’attenzione come suo motus a priori, dà senso alle cose esperite. Va sempre tenuto presente, con Jaspers, che la vita psichica “non è un agglomerato di singoli fenomeni isolabili ma un insieme di relazioni in continuo svolgimento” cui è compito dell’attenzione fornire l’accesso. Nell’atto di attenzione, direbbe il Binswanger della Phaenomenologie, 1922, io sono diretto verso un oggetto, mi rapporto ad esso, nella sua singolarità e nella sua articolazione mondana, ed ho così la possibilità di percepire, dunque di esistere (seguendo qui dappresso Heidegger, nei Seminari di Zollikon): l’a. sorregge e predispone l’affacciarsi dell’individuo al mondo (mondo interno, mondo vissuto, mondo- ambiente). Se vogliamo davvero esperire il mondo e con-prenderlo, dovremo puranco scorgere nell’attenzione, e nel nostro tentativo di coglierne le modalità del darsi, il peso determinante della cultura fenomenologica.
In tal senso l’attenzione entra a far parte, proprio come momento costituente, del mondo della cultura; e anche del mondo psicoterapeutico, sia per far riemergere e dilatare i ricordi e, in generale, la dimensione mnestica, anche quella mnemotiva (di particolare rilievo per gli anziani la “lebenssituative Relewanz”, di Wieck), sia per far apprendere al paziente il riutilizzo della propria attenzione per esercitare l’autocontrollo e per illuminare i recessi più oscuri, nascosti o ignoti della sua coscienza, della sua consapevolezza storica e situazionale (cfr. anche R. Rossi, 1989). Come ben ricorda La Barbera, psicoterapeuta a Palermo “nonostante si sappia che il materiale mnestico subisca continui rimaneggiamenti in un processo di incessante rielaborazione, possiamo ritenere che l’immenso archivio della memoria contenga una sorta di narrazione coerente e adeguata della storia individuale” (1991). Pilotare questo archivio tramite un’accorta navigazione dell’attenzione lascia intravvedere profondità insondabili, quasi proustiane. Invero, in molti orientamenti psicoterapici non solo il ricordare il passato è funzione strutturante del lavoro terapeutico, ma il transfert, l’insight, le resistenze stesse possono esser còlti e compresi a partire dalla capacità attenzionale “diretta” di far riemergere episodi passati, liberandone le intense emozioni ed elaborandone il significato profondo; si riempie così di significato lo spazio terapeutico, che viene a farsi denso di progettualità.
E’ proprio a tal fine che in un training psicoterapeutico andrebbe meglio e più insistentemente focalizzata e richiamata la attenzione del didatta sull’attenzione qua talis,

sulle sue notevoli e spesso insospettate capacità di divenire uno strumento fondamentale per affinare la capacità psicocritica, il livello superiore della coscienza, per aumentare l’intensità e la fecondità del processo di riflessione e poi di quello meditativo (Callieri, 1978). In tal senso l’attenzione potrebbe potenziarsi e divenire un prezioso veicolo per l’allargamento del campo di coscienza, anzi per l’acquisizione di nuovi campi di coscienza, come accade anche nei contemplativi (anche se in non molti) di ogni religione.
Invero qui il contributo di una prassi psicoterapeutica vòlta a potenziare quell’acies mentis et cordis che è l’attenzione si rivela come momento fondante per le indagini in un campo che è tanto difficile quanto attraente (Maréchal, 1938). Invero quanto più il singolo sarà capace di attingere la propria ipseità, tanto più ricco ed armonioso sarà il suo mondanizzarsi. La validità umana di questa paradossale ambiguità risiede proprio nel fatto che solo conoscendo autenticamente se stessi si riesce a porre un fermo presupposto per la coesistenza (esse est co-esse,dice, Marcel, in Etre et avoir”).
La riflessione è il primo mento dinamico dell’in-sistentia; il riflettere, la “Zurück-Beugung”, il “curvarsi indietro” dello spirito attende verso il compimento di un atto di conoscenza sull’io e sul suo microcosmo, sulla sua interiorità (si pensi all’agostiniano “in interiore hominis habitat veritas”). Questo ritorno su se stessi è la condizione dell’osservazione interna o introspezione, procedimento di indagine psicologica anche discusso ma comunque essenziale, alla cui base c’è, ineludibile, un denso e teso processo di attenzione.
E’ opportuno ricordare che l’introspezione o auto-osservazione è da intendersi come valido metodo psicologico soggettivo fondato sulla presa di coscienza dei propri atti di coscienza. Tale metodo è stato soprattutto utilizzato dalla scuola di Würzburg con lo scopo di indagare sugli stati intenzionali dinamici della coscienza. Ma oltre a ciò l’introspezione è indispensabile alla psicologia (bellissima qui la voce “psicologia” in “Parole nomadi”, di Galimberti, 1994), perché solo essa consente di conoscere la faccia subiettiva del fatto psichico e, quindi di verificare che si tratta proprio di un fatto psichico. Vanno però mentovati, dell’introspezione, i principali difetti: a) colui che si osserva altera i suoi stati di coscienza, oscillando tra il polo soggettivo e quello oggettivo; b) non può esser freddo osservatore; c) può difficilmente rendersi conto delle sue osservazioni. Tali difetti non impediscono tuttavia all’introspezione di essere il solo modo di pervenire direttamente all’aspetto soggettivo del fatto psichico. Va qui ben sottolineato che nell’introspezione il contatto col mondo esterno si riduce al minimo e tutta l’attenzione si concentra solo sulla vita interiore. Ecco perché coltivare e sviluppare le capacità implicite nell’atto attentivo è un importante compito propedeutico per ogni psicoterapia.
La tensione attentiva, peraltro, può divenire patologica nella misura in cui la rottura col mondo reale diviene troppo frequente e troppo importante, per es. negli psicastenici

(autoanalisi meticolose e minuziose, specialmente negli scrupolosi e nel campo etico- religioso), negli schizoidi (vita molto introversa e desocializzata), nei sensitivi (analisi degli autoriferimenti, dei sottintesi delle vaghe allusioni, sottoposte ad accuratissimo vaglio). Alcuni capolavori letterari, alludo a Kierkegaard e ad Amiel in primis, pur essendo tali, sono sempre al limite di rottura. Anche Proust è qui: “sa méthode, come dice B. Crémieux, est surimpressioniste et introspective”. – Si può però ben affermare che nell’introspezione, nell’auto-osservazione, pur condotta con un’attenzione esasperata, si tende a pervenire alla conoscenza di sé, delle proprie modalità di reazione, delle proprie capacità, deficienze, debolezze, forze e limiti. Ma l’autocoscienza è sempre anche coscienza delle cose. Dice Kant: “Das Bewusstsein meines eigenen Daseins ist zugleich ein unmittelbares Bewusstsein des Dasein anderer Dinge susser mir” (cfr. Lehmann, 1923, Driesch, 1940).
E’ qui, forse, che si apre la via per accedere alla meditazione, che è un pensare profondamente e con forza intensa. Religiosamente, è l’orazione mentale, nella filosofia dell’India è Dhyàna, è il mezzo per salvarsi dalla trasmigrazione; buddisti, brahmani, yogin concordano nello scorgere nella meditazione la più efficace delle forze che concentrano lo spirito. E allora, in senso filosofico-trascendente o mistico-religioso la meditazione diviene il mezzo del conoscere più profondo, della contemplazione (Rieker, 1953, Kretschmer, 1951). Qui però non si può propriamente parlare di tecniche meditative; sarà più opportuno parlare di tecniche di concentrazione, tutte basate sulla focalizzazione dell’attenzione, implicando quindi tutta una serie di esercizi psicofisici ampiamente usati in alcuni procedimenti psicoterapeutici, in parte mutuati dall’Oriente (molto importante qui il contributo di Bazzi e Giorda, senza assolutamente entrare in merito a tematiche parapsicologiche; e quello, più recente, di Goldwurn).
Certamente, nella storia del pensiero la meditazione ha costituito sovente l’introduzione alla contemplazione. Platone parla della contemplazione (theorìa) come di un Erlebnis, di una vivencia; il che suppone un laborioso sforzo di purificazione in cui “l’anima si stacca il più possibile dal corpo e si abitua a raccogliersi sola in sé” (Festugière, pag. 123- 157). Ma dopo questa necessaria preparazione (in un certo senso psicoterapeutica, latamente gestaltica, junghiana, yogi, specie Yoga Nidra, come di recente comunicatomi dallo psicoterapeuta junghiano indiano (M. Karawatt) la luce si accende all’improvviso (exaìfnes) come un lampo (Simposio 210 e). Si scopre il velo e appare la realtà stessa, di cui tutto il resto non è che l’immagine. Quest’esperienza improvvisa è anche immediata: si vede e si è, insieme. L’oggetto si impadronisce del soggetto è un entusiasmo, una “mania” (Fedro 249 de). Qui è pienamente còlta l’unione tra affettivo e cognitivo, tra desiderio e conoscenza. Ciò è ancora più evidente nella concezione di Plotino (Mathieu, 1992), che consente il più valido aggancio con il Pensiero Orientale. Tutto questo, cioè questa esperienza fruitiva dell’assoluto (rinvio per i suggerimenti bibliografici a un mio vecchio contributo del 1978), costituisce argomento di grande importanza per ogni psichiatra con interessi psicoterapeutici specifici

nelle tecniche di meditazione. Quest’esperienza naturale contemplativa è un’esperienza negativa e apofatica che, come dice J. Maritain, 1939, “procède par le vide et l’anéantissement de tout acte et de tout objet de pensée venu du dehors” (pag. 139). Questo “vuoto psichico” si gioca tutto , a mio parere, sulla derivazione progressiva dell’attenzione dalle tematiche cosali; è un vero “atto di abolizione di ogni atto”; è questo, in India, il dhyàna, lo stato di meditazione che concentra lo spirito e che è la più efficace delle forme che lo fecondano. In questo stato intuitivo si esperimenta qualcosa di profondamente vitale, qualcosa di vissuto, ma assai difficilmente da esprimersi; e si giustifica psicologicamente il sentimento di un cogliere diretto, immediato, concreto: coglier Dio (îçvara) e cogliere l’assoluto (nirguna-brahman); e si giustifica anche l’esperienza “metafisica” del Svâmi Siddhéswarànanda come esperienza monista di identità. Preferisco parlare qui di esperienza piuttosto che di intuizione; è un contatto immediato, anche se oscuro, è una presenza vissuta anche se non distintamente percepita. Con ogni precauzione, specie per i discenti psicoterapeuti e per non evidenti fragilità e vulnerabilità psicologiche, si può affermare che si tratta di un atto-limite; atto che può nascondere il pericolo di indurre a perseguire la chimera di una “metafisica sperimentale” ma che pur deve essere considerato non come un sentimento o un’emozione sensibili, ma come quel che vi può essere di più elevato e di più profondo nell’attività naturale della nostra psiche. E’ un’esperienza di incomparabile significato, questa “meditazione trascendentale”; molti vi possono accedere ma ben pochi vi giungono, perché delle facoltà che tutti posseggono ben pochi fanno uso o sanno fare uso. L’apprendimento di tecniche, tra cui quella dell’utilizzo dell’attenzione, è condizione necessaria ma non sufficiente; non sufficiente, dico, perché si possa giungere alla retta consapevolezza (Sammà Sati), che è insieme attenzione e autocontrollo, autoosservazione e autocoscienza, riflessione e meditazione (Sammà Samadhi). Con Sati e Samadhi, anche per il Buddismo Mahayana Zen, attraverso la introspezione intuitiva (Sàtori) si può raggiungere la visione interiore. Lo sforzo costante dell’attenzione è qui, comunque, pre-requisito fondamentale. Ciò ci riconduce a considerare anche la dimensione della volontà. La volontà deve orientarsi nel senso del “desiderio profondo”, come separazione da ogni immagine, da ogni sensazione, da ogni rappresentazione. E’ necessario un intenso sforzo dell’attenzione (sempre qui torna questa modalità
della coscienza) e della concentrazione. Si deve giungere all’oblio momentaneo dell’io empirico in una specie di “naturalis raptus”. Qui dobbiamo però riconoscere un effetto convergente dell’intensa applicazione dell’attenzione, di una forza speciale dell’immaginazione e dell’abitudine (donde l’importanza dell’esercizio, come si ha nel rêve éveillé di Desoille) e di un certo temperamento della personalità di base (eutimico, stenico, poco vulnerabile); si deve avere una marcata disposizione che spinga ad intraprendere, nel rischio, il cammino paradossale di tendere verso ciò che ci oltrepassa, pur consapevoli dell’impossibilità di cancellare ogni riferimento alle cose sensibili e alle loro dimensioni.

Molto pregnante è qui il cammino segnalato da Kornfield (1994). Non si tratta di sterminare il sensibile ma di render possibile l’agostiniano ritorno in se stessi, con tutta l’attenzione possibile, per penetrare fino al fondo della propria ipseità.
Un’ulteriore riflessione sull’attenzione (a questo punto direi sull’attenzione- coscienza) ci porta a ricordare che l’attitudine alla meditazione e, soprattutto, l’abitudine al raccoglimento attivo, sono le condizioni di base, preparatorie, per la vera meditazione contemplativa. La perseveranza in questo sforzo, paziente, misurato, prolungato, con l’orientamento sicuro verso certi valori, può condurre alla realizzazione degli scopi che si pone la “meditazione trascendentale”, la cui esperienza, qualunque ne sia l’interpretazione, consente una formidabile ripresa di forze.
Questa constatazione ha portato, negli ultimi tre decenni, specie tra gli psichiatri e psicoterapeuti britannici, ad una notevole focalizzazione degli interessi teorici e pratici sulle tematiche, i campi d’applicazione e i risultati (oltremodo soddisfacenti) del metodo meditativo, trend di cui ebbi ad interessarmi in particolar modo alla fine degli anni Settanta, pur criticando l’eccesso di codificazione di tali prassi. Malgrado ciò, debbo dire che non mi stupisce affatto l’interesse delle moderne tecniche psicoterapeutiche per gli allenamenti alla meditazione, servendosi di un allargamento delle conoscenze sui processi attentivi, direzionati e spontanei. Questo attuale motus non solo ripropone, accanto all’immenso campo della meditatio religiosa e della contemplatio mystica (Ancilli, 1984), l’effetto terapeutico del mutuo potenziamento tra cogitivo e affettivo (come sostenuto nel Medioevo dai Cistercensi), ma prospetta ai maestri della psicoterapia occidentale vie più feconde di accesso alla conoscenza e al domino di sé, come avvenne tra i grandi spirituali del sedicesimo secolo, maggiori di noi certamente non per ampiezza di scienza ma per acutezza di visione, visione che, fin dai Greci, resta sempre il “principale cordis”.

 

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Sergio Mazzei – Brevi considerazioni sull’uso dell’arteterapia nella psicoterapia della Gestalt

metafora

Non tutte le prigioni hanno le sbarre:

ve ne sono molte altre meno evidenti da cui è difficile evadere,
perché non sappiamo di esserne prigionieri.
Sono le prigioni dei nostri automatismi culturali
che castrano l’immaginazione, fonte di creatività.
Henry Laborit

Il punto di vista della Gestalt sulla formazione dei disturbi nevrotici è che questi sono la conseguenza di un cronico processo di autointerruzione dei propri impulsi. Si inibiscono le azioni, le emozioni e gli stessi pensieri. Si perde la consapevolezza della propria esperienza e dei propri vissuti. Ci si anestetizza e non si sa più chi si è e cosa si ha veramente voglia di fare. Si va avanti per modelli di adattamento: stereotipie, luoghi comuni, schemi generalizzati di comportamento, ecc. Continua…

Arriva il Dsm-V

Arriva il DSM VSilvia Adiutori

E’ da poco uscita la V edizione del Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali (DSM, dalla sigla dell’originale titolo statunitense Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders). Ancora prima della sua pubblicazione ufficiale, come anche per le precedenti edizioni, si sollevano perplessità, approvazioni, attese scientifiche e contestazioni sociologiche sui cambiamenti che il DSM introdurrà dal punto di vista diagnostico. La prima versione del DSM risale all’anno 1952 (DSM-I) e fu redatta dall’American Psychiatric Association (APA). Da allora vi sono state ulteriori edizioni: nel 1968 la DSM-II, nel 1980 la DSM-III, nel 1987 la DSM-III-R (edizione rivisitata), nel 1994 la DSM-IV e nel 2000 la DSM-IV-TR (testo revisionato, quella attualmente in vigore). Continua…

La definizione della domanda adolescenziale

(pubblicato in: Informazione in psicologia, psicoterapia, psichiatria n. 26, Roma, 1996, pp.20-23)

Maria Giovanna Mazzone *

Il confronto con alcuni colleghi, nell’ambito di un gruppo clinico sugli adolescenti, mi ha indotto a riflettere sull’opportunità di aiutare questi pazienti a definire in modo chiaro e condiviso la propria domanda terapeutica. Continua…

Intorno al transpersonale. Intervista a Claudio Naranjo

Pubblicato in “Informazione Psicologia Psicoterapia Psichiatria” n°21, gennaio-aprile 1994 pag. 3-12

Raccolta da Antonio Ferrara** in occasione dei Seminari di Psicologia degli Enneatipi, la caratterologia fondata sull’Enneagramma, tenuti dal Prof. Naranjo a Napoli nell’autunno 1992.

 

D: So che non ti piace il termine “transpersonale”, parola che è molto usata per definire un particolare tipo di approccio alla psicologia. Continua…

Ti vedo, ti sento, ti accompagno: in cerca di risposte

 

In questo video Sergio Mazzei ci racconta i mille modi di entrare in contatto con la propria e l’altrui angoscia.

 

Ancora Sergio Mazzei ci parla di integrazione delle polarità nel processo creativo.

 

Tre approcci di psicoterapia a Confronto

 

In questi video vediamo a confronto tre “grandi” (F. Perls, C. Rogers e A. Ellis) della psicologia moderna alle prese con la stessa paziente, che ci danno un assaggio delle rispettive modalità di lavoro.

 

F. Perls è stato il fondatore della Gestalt Therapy della quale ci da un assaggio in questa seduta.

 

 

A. Ellis fondatore della Rational Emotive Behavior Therapy, è considerato il precursore delle terapia razionale emotiva e terapia cognitivo-comportamentale.

 

 

C. Rogers è stato il fondatore della terapia non direttiva ed è noto in tutto il mondo per i suoi studi sul counseling e la psicoterapia, all’interno della corrente umanistica della psicologia.