Category: Articoli Psicologia

Il potere della generazione

hands-generationsdi Patrizia Marioni , Franca Aceti , Alberto Gaston ***

La madre dei canti, la madre di tutto il nostro seme, in principio ci generò.

Essa è la madre di ogni razza umana e di ogni tribù …

Lei sola è la madre delle cose, Lei sola …

(Canto degli Indiani Kagaba, Neumann: La Grande Madre)

Tra le varie possibili forme della evoluzione sociale, il potere della generazione si esplicita, in maniera fondante, all’interno di quella stretta giunzione che si costituisce tra l’ordine delle relazioni e l’esperienza del tempo. In particolare, interpretando Vico (Botturi, 1996), l’acquisizione nella coscienza della possibilità di generare (o, in negativo, dell’impossibilità di farlo), da parte dell’uomo, crea quel forte nesso tra “futuro della discendenza” e “passato delle genealogie”, che permetterà il costituirsi dell’ordine nella “città”. Nel taglio scelto in questo breve lavoro, abbiamo pensato di percorrere, tra le varie possibili rotte, quella, un pò “sghemba”, che fa precedere e seguire alle figurazioni ordinate del tempo storico, le figure senza tempo (Zeitlos) emergenti dalla antica rappresentazione mitica del mondo e dalla moderna narrazione psicologica dell’anima. L’atto del procreare appare ormai da alcuni decenni come un aspetto della vita individuale e di coppia legato sempre più all’area della volontà che a quella del desiderio. Il rapporto privilegiato, che si è stabilito tra la tecnica medica e questa sorta di volontarismo ha dato luogo ad un confuso groviglio e ad un intreccio inscindibile di relazioni causa-effetto. Il legame tra medicina e procreazione (del quale è possibile ritrovare tracce storiche antichissime) si afferma definitivamente nella prima metà del nostro secolo, modificando profondamente la vita femminile in stretta relazione con il progresso tecnico: dalla riduzione drammatica della mortalità materna e neonatale alla possibilità per la donna di poter esercitare un controllo sulla propria fertilità. Quando parliamo di “controllo” della riproduzione, pensiamo per lo più ad interventi limitativi della fecondità, dimenticando però come essi rappresentino solo un caso particolare di tale controllo e che la prima e principale preoccupazione dell’uomo sia stata piuttosto quella di massimizzare la fecondità del corpo femminile, vista la relativa infertilità della specie umana: così rivelano le più primordiali statuette votive, dedicate alle Grandi Madri, rappresentazioni della dea della fertilità, incinta, considerata signora della gravidanza e della nascita, oggetto di culto collettivo, divinità dagli attributi materni estremamente enfatizzati. Storicamente, il controllo sociale della fecondità è stato quindi finalizzato all’incremento delle nascite, anche se gli interventi anticoncezionali, condannati dalla morale laica e religiosa e per lo più relegati alla clandestinità, hanno rappresentato una sacca di comportamenti sociali “devianti” probabilmente sempre esistiti. Soltanto dalla seconda metà dell’800 (grazie anche alle modificazioni dell’atteggiamento collettivo provocate dall’esplosione demografica e dalle teorie malthusiane), il controllo limitativo delle nascite, esercitato soprattutto tramite l’interruzione del rapporto sessuale, diviene un comportamento socialmente diffuso e culturalmente riconosciuto. Tanto che Freud lo elencherà tra le cause principali della nevrosi. E’ stato forse proprio il progresso rappresentato dalla contraccezione medica a dare inizio ad una
modificazione profonda dell’aspetto immaginativo del concepimento, rendendo la sessualità parzialmente indipendente dalla procreazione: ieri il concepimento rappresentava una conseguenza sempre possibile dell’atto sessuale e il figlio una potenzialità sempre presente e imprevedibile, oggi è per lo più volontariamente programmato e, in fondo, presente solo grazie alla prevedibilità dell’assenza. Si è passati dal figlio come conseguenza del desiderio sessuale dell’uomo per una donna, al figlio come oggetto della volontà cosciente. Come sostiene polemicamente la Chatel ” … la donna crede di poter padroneggiare la sua fecondità perchè può inibirla, è all’origine della procreazione non come donna desiderata e desiderante, ma come abitante di un corpo femminile: si è passati dal registro erotico, sacro, al registro veterinario” ( Chatel, 1990) . La situazione attuale ha posto le donne davanti a un rompicapo ossessionante, facendole divenire le autrici in prima persona del figlio. Operando la parziale disgiunzione tra atto sessuale e procreazione, la tecnica medica ha, in fondo, consegnato alle donne il potere di decidere quando e se fare un figlio, segnando profondamente la cultura della maternità, e, più in generale, della genitorialità nel mondo occidentale. Ma ciò che caratterizza nello specifico lo spirito di questi ultimi anni non appare più la possibilità di limitare la procreazione, ma la possibilità di procreare al di là di qualunque limite. E, in tal modo, il testimone del potere di generare è passato nuovamente di mano, affidato alla competenza della tecnica medica. Così facendo, la separazione tra sessualità e procreazione sta ormai giungendo a compimento: non solo il sesso non comporta più necessariamente la procreazione, ma la procreazione non comporta necessariamente il sesso. E’ divenuto realizzabile ciò che sinora era rimasto espresso solo sotto forma di mito, la possibilità di concepire senza l’incontro della coppia, mentre l’attuale scenario delle tecnologie riproduttive sembra essere una replica della plurisecolare lotta tra i sessi per il controllo del potere generativo.

Le figure del mito.
Nei miti sulle origini del mondo si conserva la memoria ancestrale di un desiderio femminile di riproduzione autonoma, in seguito cancellato da un potere maschile che ha sequestrato per sé la capacità di dare e formare la vita: alla madre è stata lasciata la mera funzione di accogliere e contenere processi generativi altrui. Ma l’immagine mitica di un corpo materno che genera da sé, fantasma molto più arcaico e indifferenziato di quello edipico, caratterizza il tempo che si colloca prima della storia, di un tempo preliminare alla possibilità stessa della narrazione. E nei più antichi miti cosmogonici ritroviamo Grandi Madri dalle quali tutto trae origine: ciò che sta prima della riproduzione sessuata è una generazione partenogenica, una produzione del grembo femminile. Dalla babilonese Ti’amat ha inizio, senza intervento maschile, un universo che non può essere nominato, in quanto ancora privo di nome: “Quando nessuno aveva ancora fatto parola di un cielo, lassù/ E nessuno aveva ancora pensato che la terra laggiù potesse avere un nome…regnava Ti’amat, la divinità originaria femminile” “Ti’amat è l’elemento proprio degli inizi, la madre degli dei, Ti’amat rappresenta la confusione della palude ove vapori infetti, acque dolci e acque salate si mescolano e si confondono; nel proprio seno genera ogni sorta di creature mostruose e ribelli. Il regno della dea madre, della riproduzione presessuale, è equiparato al caos primigenio. Alla sua “partenogenesi” corrisponde un mondo disordinato, dove non è ancora risuonato il potere ordinatore della parola” (Vegetti Finzi, 1990).
Un’altra Dea, la Notte, è all’origine del mondo secondo un mito orfico. Fecondata dal vento, la Notte dalle grandi ali nere genera in se stessa un immenso uovo d’argento. Dall’uovo nasce il primo generato, Eros, il dio dell’amore, che porta alla luce quanto era nascosto nell’uovo d’argento: il mondo intero. Lo spazio concavo superiore, il cielo, per azione di Eros si accoppia con lo spazio inferiore, la terra, generando Oceano e Teti, la prima coppia del mondo, fratelli e insieme sposi. La madre comune, la Notte, non aveva conosciuto alcuna coniugalità. (Kereny, 1951).
In un’altra versione delle origini dell’universo, quella esiodea, Gaia o Gea, la Terra emersa dal vuoto spalancarsi del Caos originario, prima di ogni altra cosa, senza accoppiamento, partorì come suo simile Urano, il Cielo stellato, affinché questi l’abbracciasse interamente e fosse sede eterna e sicura per gli dei “ma quanti da Gaia e Urano nacquero ed erano i più tremendi dei figli, furono presi in odio dal padre fin dall’inizio, e appena uno di loro nasceva tutti li nascondeva, e non li lasciava venire alla luce, nel seno di Gaia; e si compiaceva della malvagia opera sua Urano, ma dentro si doleva Gaia prodigiosa, stipata” (Esiodo, Teogonia).
Appare l’estrema eco della fondamentale contesa tra i sessi intorno al potere generativo, che porta alla scomparsa della rappresentazione del desiderio femminile di autoriproduzione e alla ri-creazione di un mondo, quello che noi conosciamo, sulle rovine di un universo scomparso. Su questi antecedenti cala la cortina delle tenebre, simbolo dell’impensabile, dell’impossibile. Il potere riproduttivo del femminile si poteva manifestare nell’immaginario mitico anche attraverso il proprio lato oscuro, attraverso la possibilità di rendere impossibile la generazione. Dice Neumann in “Amore e Psiche”: Afrodite è la Grande Madre, l'”origine prima degli elementi” il cui adirato celarsi, come la babilonese Ishtar e la greca Demetra, condanna il mondo alla sterilità: “dopo che la sovrana Ishtar si inabissa, il toro non monta più la vacca, l’asino non si china più sull’asina, l’uomo non si china più sulla donna nella strada: l’uomo dorme nella sua dimora, la donna dorme sola” (Neumann, 1989).
Se nei miti delle origini il mondo si è autogenerato da un primigenio grembo materno e se le grandi dee detengono il potere di regolare la fecondità della terra, in seguito ogni riproduzione avverrà esclusivamente ad opera di un principio maschile. La cancellazione della generatività femminile è tale che la maternità tenderà a configurarsi nel tempo esclusivamente nella modalità strumentale dell’accoglimento e dell’accrescimento. In realtà è solo alla fine del ‘700 che viene messo a punto un modello che riconosce ai due sessi eguale apporto di materiale generativo. Attraverso il mito continueranno però ad avere vita questi fantasmi segreti: la nostalgia di un’impensabile autosufficienza creativa, il desiderio trasgressivo, il desiderio di generare da soli e di essere a un tempo padre e madre. Zeus ed Era sono entrambe figure emblematiche in questo senso. Zeus genera Atena, in un tentativo di autoriproduzione in apparenza perfettamente riuscito: tuttavia, si dimentica spesso l’intervento di un principio femminile in questa genitura, quello di Metis, la pitonessa, simbolo dell’intuito e della perspicacia su cui poggia la saggezza femminile; ingravidata da Zeus e poi da questi inghiottita per la minaccia rappresentata dalle sue facoltà generative, di essere soppiantato nel proprio potere. La riproduzione partenogenetica di Era è, al contrario, realmente possibile, riuscendo a creare autonomamente anche la diversità del maschile, ma pagandone il prezzo attraverso le stigmate della mostruosità, che colpiscono appunto la sua discendenza maschile (Tifone, serpente tentacolare, signore dei venti, tremendo flagello per i mortali; Efesto, con le gambe deformi e i piedi ruotati). La differenza tra i figli partenogenetici è evidente e basta a far intendere quanto fosse ritenuto più pericoloso il desiderio femminile e con quanto maggior rigore la sua interdizione fosse iscritta nell’immaginario stesso. Tanto più che una riproduzione esclusivamente maschile era ritenuta impossibile, mentre l’autonomia generativa femminile sembrava avere minacciosi esempi in natura. “L’idea partenogenetica … ha certamente agito come idolo polemico nella formazione di un sapere biologico sul femminile e ne possiamo spiare i segni nei testi aristotelici sulla riproduzione: si dice che le cavalle possano essere fecondate dal vento, che la iena sia ermafrodita, che tutti i pesci siano femmina, che i cefalopodi e i crostacei godano di una generazione agamica. Alla partenogenesi corrisponde probabilmente, in un altro ordine del discorso, il mito dell’età dell’oro, in cui la terra produceva spontaneamente i propri frutti, senza semina e aratura, e in cui l’analogia terra-donna si configura secondo uno statuto diverso rispetto a quello del potere fallico nella generazione” (Manuli, 1982) Le elaborazioni con le quali le teorie scientifiche tenteranno per secoli di dimostrare ed enfatizzare la superiorità dell’apporto maschile alla riproduzione si configurano allora come costruzioni difensive nei confronti dell’immaginario mitico, progressivamente deprivato di valore e di senso, ma continuamente operante anche al di fuori del suo originario contesto.
Le figure della storia
In linea con le tesi sulla superiorità del sesso maschile, l’ideologia dominante era incline a ritenere che l’apporto seminale essenziale alla riproduzione e alla ereditarietà fosse quello del genitore maschio. L’idea che fosse soltanto il padre a generare il bambino e che la madre fornisse semplicemente il luogo per il suo sviluppo, viene espressa da Eschilo nelle Eumenidi, attraverso le parole di Apollo: “Colei che viene chiamata madre non è la genitrice del figlio, bensì la nutrice dell’embrione appena seminato: è il fecondatore che genera, lei invece, salvo che un dio non l’impedisca, porta il germe a salvezza, come una straniera nei confronti di un ospite. Ti darò una prova di questa affermazione: il testimonio è qui vicino, la figlia di Zeus Olimpo”. Atena approva e si dichiara incontestabilmente “tutta di suo padre”. L’antinomia fra forma maschile e materia femminile, messa in scena dal mito, influisce poi, tramite il pensiero di Aristotele, sulla costituzione dei modelli teorici della biologia e della medicina. Aristotele offre un sostegno deciso a questa teoria, attraverso la sua particolare definizione della donna in termini di incapacità: egli rafforza l’idea che il rapporto tra maschio e femmina sia non soltanto analogo a quello tra forma e materia, ma ne costituisca l’esempio; ed elabora l’idea del maschio come causa efficiente nella riproduzione. Ma sul problema del ruolo dei sessi nella riproduzione abbiamo comunque testimonianza di un ampio e prolungato dibattito che inizia molto prima di Aristotele, nel V secolo, e che continua dopo di lui: le diverse teorie emerse ebbero influenza fino a tutto il diciassettesimo e diciottesimo secolo. Fonti indirette attribuiscono a filosofi presocratici (Parmenide, Empedocle, Anassagora) la tesi secondo cui la donna produrrebbe seme come l’uomo. Nel criticare questa teoria Aristotele osserva, ad esempio, che se ambedue i genitori producessero seme il risultato sarebbero due animali e così argomentando riferisce un’interessante opinione di Empedocle: ciascun genitore fornisce per così dire la sua metà di una tessera di riconoscimento, symbolon, e il nuovo essere vivente è formato dall’unione delle due metà (teoria che Aristotele non accetta considerando che parti di un unico essere non possono sopravvivere indipendentemente in nessuna forma).
Anche un testo di scuola ippocratica, il De morbis mulierum, parlerà esplicitamente di “sperma del maschio e della femmina”, sostenendo, ancora più minacciosamente, l’esistenza di un’autosufficienza generativa femminile, in quanto la femmina possiederebbe sia la capacità formativa dello sperma, portatore di entrambi i caratteri sessuali, sia la materia costituita dal suo sangue mestruale. Da un punto di vista biologico sembravano quindi sussistere le condizioni per una riproduzione partenogenetica che avrebbe reso superfluo l’intervento maschile nella riproduzione. Aristotele imposta sin dal principio la ricerca sulla generazione come interrogativo intorno alla causa che provoca il mutamento generativo, cioè il passaggio dal non-ente all’ente: “la femmina offre sempre la materia, il maschio l’agente del processo di trasformazione: queste noi diciamo che sono le rispettive facoltà e in questo consiste l’essere l’una femmina, l’altro maschio … Il corpo ha dunque origine dalla femmina, l’anima dal maschio (GA,II,738 b 20-26)”. E’ lo pneuma (cioè lo sperma, sangue perfettamente lavorato dal calore maschile, sino a depurarsi di ogni residuo terroso divenendo “pneuma”, evanescente mescolanza di aria e acqua, principio quasi immateriale di vita e di forma) che, agendo sul mestruo, trattenuto nel corpo femminile, vi insuffla la vita. Delle quattro cause che reggono la generazione, Aristotele ne attribuisce ben tre al padre che considera portatore della causa formale, finale ed efficiente, lasciando alla madre, progressivamente depotenziata, solo quella materiale. Sì che la femmina entra nella generazione come sesso non generante. La metafora della terra e del seme, che organizza la teoria aristotelica, è, in questo senso, decisiva: alla femmina spetta soltanto un compito di contenimento e di nutrizione che non incide affatto sulle modalità di formazione del nascituro. La contrapposizione tra i due sessi nella generazione non potrebbe essere più dissimmetrica: dalla parte del maschio (agente e trasformatore), forma e attività; dalla parte della femmina (paziente e contenitore), materia e passività. Anche le spiegazioni date più tardi dagli autori di scuola ippocratica alla sterilità si muovono sulla strada del pregiudizio maschile: nelle opere di argomento ginecologico la sterilità della coppia è considerata per lo più un difetto femminile, legata prevalentemente a ostacoli che impediscono la recettività. Nel Corpus Ippocratico (Mul I op 20) si afferma che se la donna, pur avendo un flusso mestruale normale, non accoglie il seme, probabilmente c’è una “membrana” nel condotto, anche se si ammette che possano esserci anche altre cause. Le figure dell’anima
Pensare all’accoglienza di un figlio su uno sfondo archetipico corrisponde alla capacità di cogliere, in questa esperienza, l’attivazione di un campo psichico ‘impersonale’. Ma esiste una particolare costellazione archetipica che esprima la ‘possibilità generativa’? “Nell’inconscio tutti gli archetipi si contaminano a vicenda. Possiamo paragonare quanto avviene a una sovraimpressione di fotografie l’una sull’altra … così nell’inconscio sembrano poter coesistere simultaneamente parecchie rappresentazioni. Un motivo viene ‘scelto’ solo quando viene esaminato dalla coscienza. E’ come se essa puntasse un proiettore, non importa verso qual punto, poiché in un modo o nell’altro raggiunge sempre l’inconscio collettivo nella sua totalità ” ( von Franz , 1985). Il motivo archetipico “scelto” come sfondo, per riflettere attorno all’esperienza della generatività é quello della “Grande Madre” intesa come “archetipo della psiche femminile”. Certo, stabilire i confini della generatività sullo sfondo di un ‘campo psichico impersonale’, descrivere le sue qualità specifiche, le sue direzionalità, il suo ambito simbolico, le sue immagini, può divenire un ‘puro’ esercizio scolastico di ‘orientamento’ attorno alla realtà della psiche e al suo manifestarsi. Tutto ciò pur sapendo che nulla può essere circoscritto e definito dei suoi processi, ma soltanto circumnavigato ‘per amor di ac-costamento’ e, come dice Neumann, per “addestrarsi ad aver occhio” verso la dimensione archetipica. Può essere utile specificare che ” … la Grande Madre non é vincolata alla figura di una madre concreta, essa agisce endopsichicamente nell’uomo come nella donna, nel figlio come nella figlia … nel dominio psichico essa produce prima di tutto una specifica attitudine materna. L’istinto materno la impegna interamente alla cura e alla protezione del bambino, un atteggiamento che si estende all’infinito attraverso meccanismi di proiezione, poiché dovunque essa trovi un oggetto, qualcosa a cui attribuire il significato di ‘figlio’, ivi si fissa, per rivolgervisi maternamente”. ( Bernhard, 1985). E’ il ‘bambino psichico’, dunque, nella sua condizione fantasmatica, ad attivare il ‘campo psichico impersonale’ dell’archetipo della Grande Madre. Neumann sottolinea che la definizione ‘ Magna Mater’, nella sua combinazione di ‘Madre’ e ‘Grande’, ” … non é tanto un dato concettuale: essa implica piuttosto una complessa situazione psichica dell’io; in ugual misura grande (cors. nos.) esprime il carattere simbolico di superiorità, che la figura archetipica possiede nei confronti di tutto ciò che é umano, e, in generale, di tutto ciò che é stato CREATO”. (Neumann, 1981)
Ma quando tale ‘carattere di superiorità’ domina la vita psichica? “La fase in cui la coscienza dell’Io nel suo rapporto con l’inconscio è ancora infantile – dice Neumann – … viene rappresentata nel mito con l’archetipo della Grande Madre”. Noi indichiamo la costellazione di questa situazione psichica e le sue forme di espressione e proiezione come ‘Matriarcato’. (Neumann, 1975 ).
Allora forse si può ipotizzare l’atto psichico dell’accogliere un figlio’ come l’esperire psichico di una figurazione dello ‘stato matriarcale’, in cui l’inconscio ‘domina e dirige’.
Ma cosa significa essere toccato dall’attività dominante dell’inconscio? Per provare a chiarirlo è necessario avvicinarsi in modo descrittivo al mondo psichico connesso con tale archetipo, e soprattutto bisogna cogliere la ‘posizione’ dell’Io’ in tale costellazione; qui le parole di Neumann ci soccorrono e ci illuminano specialmente quando dice che “…la coscienza matriarcale riflette i processi inconsci, li riassume e si regola a seconda di essi, cioè si mantiene più o meno in attesa, senza intenzioni volontarie dell’Io”. La coscienza matriarcale nel suo atto di ricevere un contenuto, lo ingloba e lo ‘porta a compimento’. Non si tratta già di una comprensione dei contenuti, come atto di elaborazione e ordinamento intellettuale, ma di un ‘lasciar agire un contenuto’. Quando qualcosa deve essere compreso, esso deve ‘penetrare’ nella coscienza matriarcale, nel senso sessuale-simbolico di fecondazione e quindi di ‘concepimento’. Il capire diviene un concepire ; l’azione si trasforma in attesa . L’attività ‘circolare’ e ‘covante’ della coscienza matriarcale non va mai dritta allo scopo come l’atto di pensiero, la deduzione ed il giudizio, ma allude. Sue caratteristiche sono il girare attorno a un centro e l’osservare; quell’agire, cioè, che Jung definì il ‘render pregno’ (Jung, 1988). Con il capire-concepire subentra così per la coscienza matriarcale un mutamento della personalità; si tratta di un riferirsi al contenuto nel modo dello scambio reciproco, così come madre ed embrione mutano reciprocamente durante la gravidanza. L’Io della coscienza matriarcale non possiede attività libera ed indipendente, ma attende passivamente. Il suo compito consiste nell’attendere e nell’adattarsi; nell’esser pronto a ricevere il
contenuto emergente; nel porsi in accordo con esso… Portare a compimento e maturare una conoscenza, attività tipica della coscienza matriarcale, assume anche il significato dell’atto di ricevere, che sta alla base del concetto di assimilazione di un contenuto. Il fatto che l’Io della coscienza matriarcale sia più passivo a confronto di quello patriarcale, non dipende dalla sua incapacità all’azione quanto piuttosto dal sapersi affidato a un processo in cui non può ‘fare’ ma deve,invece, ‘lasciar fare’. In tutte le situazioni decisive della sua esistenza, il femminile è affidato, o meglio “abbandonato”, al nouminoso della natura e del suo influsso. Perciò il suo rapporto con la natura e con la divinità è più fiducioso ed intimo. Gravidanza e nascita portano con sé mutamenti psicobiologici totali che richiedono o presuppongono un atteggiamento ed una trasformazione di lunghi anni. La fecondazione, la natura sconosciuta del bambino, il suo modo d’essere, il suo sesso, la sua salute, il suo destino, sono queste tutte le cose in cui il femminile dipende dalla grazia e dal potere della divinità; mentre l’Io é destinato alla non attività e al non poter intervenire. Gravidanza e nascita permettono però anche al femminile di far esperienza della propria capacità ‘creativa’. Il femminile esperisce nella gravidanza una combinazione del carattere elementare e del carattere trasformatore dell’archetipo. Neumann specifica che il carattere elementare fornisce la ‘base’ stabile ed immutabile del femminile più specificamente materno, su cui poggia il carattere trasformatore, che è l’elemento maggiormente differenziato della psiche femminile (Anima). Egli pone così l’accento sull’aspetto dinamico della psiche che, in contrasto con le tendenze conservatrici del carattere ‘elementare’, spinge a muoversi, a cambiare, e quindi, in ultima analisi, alla trasformazione. La generatività, posta come premessa della propria trasformazione, appare pertanto correlabile ad processo di differenziazione dell’archetipo, o meglio e piuttosto, ad una ulteriore costellazione psichica, diversa dalla situazione originaria, che è fortemente espressa dal carattere ‘elementare’ del femminile ed dal suo simbolismo.

 

Verso il prevalere della ‘tecnica’
Il nostro tempo appare caratterizzato dall’apertura di scenari avveniristici in tema di riproduzione, che sembrano in fondo dar corpo alle descritte antiche immagini e profonde fantasie . E’ diventato pensabile e possibile generare un figlio in assenza di un padre (e forse in assenza di una madre: qualcuno parla già di utero artificiale), in assenza di una coppia, o al di là degli ostacoli posti dallo scorrere del tempo, addirittura al di là della morte di uno dei genitori. Un figlio ad ogni costo, sino a separare il tempo dell’individuo dal tempo impersonale delle cellule seminali. Sembra quasi che possano realizzarsi gli scenari mitici della generazione partenogenetica di Era o della gravidanza nella ottuagenaria Sara. Ma Era è una dea e Sara partorisce per miracolo divino. L’elemento divino, che nel mito permette di operare in modo onnipotente, sembra essere oggi portato dalla tecnica medica, che assume su di se il potere della generazione.
E il potere sembra non voler conoscere limiti.
Il biologo Jaques Testart, pioniere della fecondazione in vitro, denuncia attivamente una corsa verso l’induzione di nuovi modelli “artificiali” di procreazione, che sottomettono sempre di più i pazienti al rilancio della biotecnica. Oggi profetizza il peggio, basandosi sul postulato che ciò che si può fare sicuramente si farà .
Appare qui, decisa, la realizzazione visionaria di Aldous Huxley (1932) e del suo Mondo Nuovo, dove, per dirla con le parole del direttore del centro di incubazione e condizionatura, si esce “dal campo della più servile imitazione della natura per entrare in quello molto più interessante dell’invenzione umana”, dove nascere significa essere travasati, dove gli esseri umani servono solo come anonimi donatori di cellule seminali e tutto il resto è completamente in mano alla tecnica, dove è infine possibile regolare e modificare l’ambiente artificiale in cui si sviluppa il “prodotto” in modo da poterne prefabbricare le caratteristiche e il futuro gruppo di appartenenza sociale.
*** Università degli Studi di Roma “La Sapienza”. Facoltà di Medicina e Chirurgia, cattedra di Clinica Psichiatrica e Igiene Mentale. Primario prof. Alberto Gaston

Bibliografia

BERNHARD E., Mitobiografia , Adelphi, 1985.

BOTTURI F., Il tempo storico in Giambattista Vico, in Tempo e Storia, Atti del VI coll. della Facoltà di Filosofia, Pontifica Università Lateranense, Herder, Roma, 1996

CHATEL M. M., (1985) Il disagio della procreazione , tr. it. Il Saggiatore, Milano, 1990.

HUXLEY A.,(1932) Il mondo nuovo, tr. it. Mondadori, Milano,

JUNG C.G., (1934) Gli archetipi dell’inconscio collettivo, tr. it. in Opere, Vol. IX, Boringhieri, Torino, 1980.

KERENY C., (1951) Gli dei e gli eroi della Grecia, tr. it. Il Saggiatore, Milano, 1963.

LLOYD G.E.R., (1983) Scienza, folklore, ideologia. Le scienze della vita nella Grecia antica. tr. it. Boringhieri, Torino, 1987

MANULI P., L’elogio della castità. La ginecologia di Sorano. in I corpi possibili, Memoria, 3, 1982

NEUMANN E. (1953)- La psicologia del femminile, tr. it. Astrolabio-Ubaldini, Roma, 1975

NEUMANN E., (1956) La grande madre, tr. it. Astrolabio-Ubaldini, Roma, 1981

NEUMANN E., (1971) Amore e psiche, tr. it. Astrolabio-Ubaldini, Roma, 1989

VEGGETTI FINZI S., Il bambino della notte., Mondadori, Milano, 1990

VON FRANZ M. L., Le fiabe interpretate , Boringhieri, 1985

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Dimensioni psicopatologiche dell’ amore

amore-estateBRUNO CALLIERI

 

Da oltre ottant’anni la psicologia ha sostenuto, sottolineato, “dimostrato”, ribadito, che l’amore non è null’altro che spinta sessuale, sia pure sublimata.

Se, malgrado tante fascinose teorizzazioni e documentate ricerche, malgrado ogni esperienza e gratificazione sessuale in contesti socioculturali sempre più favorenti, l’uomo mostra ancora nostalgia per l’amore, ciò vuol dire che dobbiamo riproporci l’antica domanda: che è l’amore? e aprirci a diverse nuove visioni (Hooks, 2000).

La risposta di Platone è ancora la più valida; ma anche nel contesto dell’entusiasmo erotico non è possibile mettere in discussione la natura dinamica inconscia delle emozioni, delle pulsioni sessuali, dei bisogni e delle tendenze che sono alla base delle umane attrazioni ed aspirazioni e dei moti dell’animo.

Ma non si può dire “non è altro che…”; S. Moravia (1996) è molto chiaro al proposito; non è opportuno qui generalizzare troppo: non vi è un solo amore, ma ve ne sono tanti quante sono le persone; differendo tra loro quanto sd intensità, vitalità, forza, scopo, in vicessitudini, avvertimenti, “storia”, sia esistenziale che psicodinamica. E’ per questo che tutti sanno cosa è l’amore ma nessuno lo sa definire (il “Grande Indefinibile”, Diane Ackerman, 198).

A me pare che per definizione l’ amore è forte, duro, ma non è effimero, non è fatto di dongiovannismo e non si nutre solo di esso, include protezione e preoccupazione, sollecita comprensione e tenera saggezza; è cura, cura della persona. Forse è una scelta più che una fatalità.

 

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Voglia di verità e codice culturale – Discorsi profondi e garanzia di trasparenza: un racconto?

come-comunicare-con-gli-altriArmando Catemario

  1. Qual è la questione.

Posso? Vorrei parlare da “dilettante”, in confidenza, con un destinatario non qualificato della mia comunicazione, che è idealmente il mio più diretto interlocutore, chiedendo di instaurare un’intimità: al di qua del rango, al di qua dello spettacolo, al di qua financo di certe ovvie convenzioni; invitando ad una medesima caduta della maschera: se e quanto possibile, pian piano, senza pretendere.

Io sono uno che ha trovato problematico vivere e che perciò, fin dai tempi dell’adolescenza, ha cercato di riflettere sulla vita insieme agli altri, specie ai coetanei, ma che ha per lo più incontrato in loro pensieri e valori del tutto correnti, che essi non intendevano né spiegarsi, né tanto meno mettere in discussione, mettendo in crisi al contempo la quotidianità, e il suo senso, appunto, “comune”.

A chi rivolgersi allora? Il sapere ufficiale impartito dalla scuola, e poi in senso lato dall’Accademia – siamo in Italia negli anni ’40 e oltre – sembrava così remoto, per astrazione ed eterogeneità, dall’esperienza di vita, o così deludente, per la mancanza di risposte dirette, da non far neppure sperare di potercisi rivolgere.

Già il linguaggio creava una barriera: tra l’altro pareva essenziale “saper parlare”, “saper scrivere”, addirittura “esprimersi in bello stile”, e questo suonava così eterogeneo alla voglia di cose profonde! Ma non si presentava nessun’altra alternativa. Per poter criticare il modo di vita corrente o rispondere a domande di fondo sulla vita, o anche solo esprimere fantasie, sogni, pensieri o immagini vissuti come significativi, bisognava passare, dal regno del sapere comune – dove non era lecito avere idee nuove, fantasie proprie, “discutere” ciò che “si” pensa e “si” dice – a quello – con un cambio d’abito da partecipazione a ricevimento mondano – del mondo inetellettuale, dove inoltre era anche come se si cambiasse di classe sociale, salendo di grado. E allora, per di più, si sentivano anche emergere interessi di concorrenza, tipici, peraltro, del mondo del lavoro! Non c’era la gratuità del dialogo adolescenziale!

L’uso teorico della mente non coincide dunque con l’uso del sapere. Ma per legittimare questa distinzione occorre preliminarmente differenziare bene i rispettivi ambiti. Qui, tra l’altro, si vorrebbe escludere la tentazione del mero “dilettantismo” fino a se stesso – al tempo stesso riconoscendone il valore di emblematica autonomia – per non parlare della vera e propria devianza psicopatologica, peraltro oggi in declino, dei “geni incompresi”. Intanto mi porrò a mezza via tra il “sapere comune” e il sapere intellettuale.

Ognuno di noi è in primo luogo come tutti gli altri e al, tempo stesso, indiscutibilmente irripetibile, e di continuo riflette e immagina – prima con l’aiuto degli adulti, poi autonomamente – nella sua vita giornaliera, cercando di capire il mondo, se stesso e il vivere totale usando la sua mente. In ciò fare però – ne prenda coscienza o meno – applica, riproduce idee, significati, come il “senso comune”, il “sapere comune”, il costume, e/o la scienza, l’arte, la filosofia, la religione, che ha già appreso dagli altri. Anzi, comincia a far ciò già parlando, già dialogando con se stesso in una lingua, la lingua della – o delle – collettività in cui è stato allevato. Il codice culturale della sua società (cioè i significati e i simboli mentali condivisi) è dunque in opera fin dall’inizio. E fin dall’inizio la sua mente funziona in dialogo con l’alterità umana (da chi si prende cura di lui agli ulteriori interlocutori). E tuttavia egli non sarà mai un mero automatico ripetitore di ciò che ha appreso. E’ infatti proprio in questa distanza, oggi accorciatasi, tra l’”eredità sociale” (la cultura in senso lato) e il funzionamento mentale proprio degli individui membri di una collettività, che si colloca il mio porposto “uso della mente” come distinto dell’uso strettamente “culturale” (nel senso specifico di “istruito”) di essa. Questa proposta non fa riferimento soltanto alla nota tensione tra i “dotti” e gli “ignoranti”, né tanto meno alla mera differenza tra “alta cultura” e “sottocultura”, ma anzitutto alla esigenza, ciclicamente sentita nella storia, di sbarazzarsi del sapere ufficiale o, quanto meno, “prenderlo con le pinze”, come, nel caso nostro più recente, è stato espresso dai Moviemnti Giovanili – e soprattuto da quello Studentesco – e dalle “nuove” o “contro”-culture emergenti “dal basso” nella seconda metà degli anni ’60 (v p.e., l’”etica applicata”, i “gruppi di autocoscienza”, i “gruppi d’incontro”, la “psicologia del comportamento pro-sociale”, la “psicologia transpersonale”, ecc.). Anche se – ed è bene riconoscerlo subito proprio per impostare più chiaramente il mio tentativo – queste iniziative, se non già abortite, sono state ampiamente assorbite dal sapere ufficiale e perciò stesso, visibilmente, alquanto trasformate.

Però, per individuare questo spazio – tra mente e cultura (cultura nel senso, qui, soprattutto di “dotta”, un senso che il termine continua ambiguamente a mantenere dopo l’uso diffuso dell’altro senso, che si riferisce al modo di vivere generale di una data collettività) – è necessario fb) differenziare, all’interno della seconda, tra le discipline umanistiche (arte e letteratura, filosofia e religione, saggistica e pubblicistica del giornalismo) e le scienze e tecniche (le scienze umane occupano qui una posizione intermedia, ma più vicina alla prima); quanto alla cultura popolare, o ad altre sub-culture dello stesso genere che hanno una loro rappresentanza ufficiale (p.e., punk o rock, femminile, criminale, ecc.), si tratta di un altro strato ancora, ma affine al primo (o al terzo); c) differenziare dalla cultura di élite la cultura di massa, o “sotto-cultura”, operante attraverso i mass media, compito oggi più difficile per la caduta della loro separazione precedente, data la massiccia presenza ormai in essa, a livello di tv, radio e stampa, di “intellettuali” a pieno titolo, un tempo sdegnosamente isolati nei loro ambienti “dotti”.

Tali distinzioni hanno in effetti molto a che fare con quello spazio di cui si diceva. Al primo livello culturale si incontrano infatti modi di vedere, sentire e valutare pre-critici, o vissuti, non conosciuti, o impliciti, inconsci o sub-consci, o introiettati, o internalizzati, come variamente si dice dagli addetti ai lavori, e quindi apparentemente “naturali”, non sottoposti a presa di coscienza, né tanto meno ad esame critico. Al secondo livello, tuttavia, che è o dovrebbe essere quello della presa di coscienza, esiste in realtà un “filtro” – che è più che mai presente, poi, al terzo livello – il quale seleziona i problemi conoscitivi o valoriali, su cui si deve riflettere, e i sentimenti, le emozioni, chevanno espresse.

Eppure, specialmente oggi, almeno in Occidente, gli intellettuali parlano, in effetti, della vita di noi tutti, e però non partono mai in realtà dall’esperienza del cosiddetto “uomo della strada” (anche quando così pare, come nelle scienze umane, specie socio-antropologiche), bensì, come sempre, da quella di altri intellettuali presenti e passati. Certo, gli scienziati del comportamento – si tratta, per quanto riguarda le loro discipline, di un’innovazione non più vecchia di un centinaio d’anni scarso, nel mondo, e in Italia meno della metà – sembrano farlo, ma poi si autoassegnano essi stessi un’interpretazione di quella realtà e uno non li sente più vicini, anzi spesso li avverte come se avessero solo sfruttato gli intervistati, gli osservati. Ma le radio, le televisioni, che fanno parlare la gente? Certo, è meglio oggi anche solo di poco tempo fa, quando sulle cose profonde, da noi, parlava, anzi scriveva, p. e., solo un Benedetto Croce, e pochi altri, ma si può ben conservare l’impressione di un vero e proprio pilotaggio delle persone più o meno anonime che comunicano. Da quest’ultimo punto di vista, il mondo interno del “qualsiasi”, portato in comunicazione all’esterno, è presumibilmente selezionato e plagiato.

Questo “filtro”, dunque, malgrado le apparenze, è abbastanza coercitivo. Infatti, se qualcuno di noi vuoi parlare dei suoi problemi, anzitutto è la cultura intellettuale, o, al posto di essa, la cultura di massa, ancora più influenzante e adulterante, che stabilisce se è un problema significativo o meno. Facendo un’indagine sulla questione, infatti, si scopre che, p.e., in un altro Paese, come gli USA, pure, della stessa tradizione culturale, un problema, in realtà sentito dovunque a livello vissuto in Occidente, come la competizione, e le sue conseguenze è riconosciuto a livello intellettuale come problema, ma, siccome qui da noi non lo è, ciò equivale a sostenere che “non esiste” (basta, infatti, la tradizione dell’antiamericanismo – a sua volta fuorviante consciamente perché, apparentemente unitaria, presenta, a seconda delle correnti ideologiche, una fondazione assai eterogenea – a sbarazzarsene). Però, anche in USA, dagli anni ‘30 ai ‘50, si, lo è, ma poi non più, e poi lo è di nuovo dalla fine dei ‘60 a oggi. Karen Horney, una nota psicoterapeuta europea immigrata in USA, sempre a proposito della competizione, ne ha trattato agli inizi come di un problema anzitutto americano, e, tuttavia, chiunque legge i suoi scritti senza giudizi precostituiti riconosce che facilmente questo problema lo abbiamo anche qui, e altrove, almeno in Occidente, anche se può darsi che in USA sia più grave. A guardare la cosa più in dettaglio, si scopre che, in realtà, quando non e “consentito”, il problema deve scomparire (lo stesso infatti è avvenuto, per fare solo un altro esempio, ma ce ne sarebbero tanti altri, con il problema dell’altruismo, come è testimoniato dai suoi attuali studiosi in tempi recenti).

Questo fenomeno è da considerare attentamente, secondo me perché solo dalla consapevolezza del nesso possibile e, al tempo stesso, della distanza di fatto tra la cultura del senso comune e quella intellettuale (e anche popolare, o, ancor più, di massa), si può giungere ad una presa di coscienza della propria vita, individuale e sociale – e quindi anche ad una sua direzione. A conclusione, per il momento, vorrei comunque ben chiarire che:

a)del “senso comune” non valorizzo la “acriticità”, ma, al contrario, la sua natura, almeno parziale, di riflesso e direazione collettivi (anche quando in versione più o meno particolare, all’esperienza storico-etnica, o storico-ambientale, antica e/o recente: è un primo “strato” di cultura, e certo, per una parte, è anche imbottito di idee vecchie e nuove funzionali al sistema di vita dominante (idee dovute però al passaggio al “popolo” del sapere dei “chierici”, di élite o di massa, o persino popolari), ma in parte – e questa va recuperata nell’interesse generale – è il vissuto socio-culturale autentico di un’esperienza di vita storica;

b) della cultura dei “chierici” (cioè gli intellettuali, laici o religiosi che siano) , d’altra parte, non respingo la prospettiva, falsa o vera, della riflessione, della elaborazione mentale, tutt’altro, ma invece la sua lontananza dalla prima, e il suo filtraggio, volontariamente o involontariamente funzionale al sistema dominante, e che ne è un aspettoparziale, non totale. E’ vero comunque che la gerarchia dei sapienti, al di sotto delle apparenze, fa bene la guardia alle “idee dominanti”.

A questo punto torna acconcio considerare la seconda distinzione fondamentale. I chierici, da sempre, hanno svolto due tipi di funzioni: la custodia e io sviluppo dell’attrezzatura tecnica della vita sociale e materiale, per il tempo di lavoro (dall’agro-astronomia asiatica all’amministrazione europea, al la scienza applicata del giorno d’oggi dei Paesi sviluppati), e la gestione e il controllo del cosiddetto “consenso”, per il tempo libero. I chierici, intanto, si dividono, comunque, in puri (produttori, diffusori e fruitori) e applicati (professionisti di ogni ordine e grado) e sono i puri gli intellettuali intesi in senso stretto e, in ogni caso, sono questi di cui ci occupiamo qui centralmente, anche se l’importanza degli applicati al livello del ceto politico e a quello degli antagonismi di status nella dinamica economica è andata immensamente crescendo nel nostro sviluppo storico. Ma gli intellettuali in senso stretto vanno distinti soprattutto, come accennato sopra, dal punto di vista del contenuto, in scienziati matematico-naturali, da un lato, e artisti, filosofi e religiosi e, tutto sommato, anche scienziati umani (e vi si possono aggiungere giornalisti e saggisti e poi showmen), dall’altro, e sono prevalentemente, anche se tutt’altro che totalmente, i primi a sfuggire alla “falsa coscienza” storica. Questa distinzione deve essere tenuta a mente: gli scienziati del primo tipo possono essere anche complici di misfatti storici (v. il caso emblematico dell’atomica) e certo sono condizionati storicamente, ma la loro lontananza tecnica non si presenta in realtà, anche se appare, “traditrice” – è solo in effetti integrativa – del “senso comune” nella parte esperienziale (solo lo “scientismo” tradisce e coerce). Gli scienziati non umani non solo non hanno a che fare, almeno centralmente, col consenso, ma, secondo una procedura rivelatasi valida e utile a livello generale (persino per i portatori di quasi tutte le altre culture), raccolgono dati di osservazione e li elaborano in modo tale da mantenere e sviluppare al livello della maggiore efficienza quell’attrezzatura di cui si diceva sopra. Invece gli scienziati umani, a parte l’estrema vulnerabilità “consensualistica” del loro ruolo, ad aggravarla non dispongono affatto di un metodo altrettanto sicuramente valido e utile di raccogliere dati ed elaborarli. Anche se va riconosciuto che il loro impegno professionale logico-empirico non è da paragonare alla mera speculazione o al mero opinionismo: mi pare perciò che ci sia stato un miglioramento con l’ingresso delle scienze umane rispetto all’epoca della mia stessa prima giovinezza, quando in Italia dei “problemi umani” si occupavano solo teologi, filosofi e letterati. Anche il discorso che sto facendo, anche questa auspicata comunicazione tra gli esseri umani qualsiasi, è disponibile all’uso di dati concreti che si possono esibire, e non solo quelli che si sono accumulati nell’esperienza del proprio vissuto: dati, anzi, per lo più raccolti – e a volte anche quelli elaborati – dai produttori di cultura ufficiaili (per esempio, storiografi o, più problematicamente, sociologi, politologi e antropologi, e la problematicità vale ancora di più, forse, per economisti o psicologi).

Certo, il linguaggio tecnico – una delle barriere per la comprensione, da parte dell’uomo comune – sembra, almeno in parte, inevitabile a livello scientifico, o per lo meno molto utile, in quanto facilitante, e non solo per le scienze non umane, anche se in quelle umane appare spesso superfluo. Ma non basta con le difficoltà. La cultura intellettuale accumula (anche se poi seleziona) elaborazioni (“conoscenze”) e inoltre la comprensione di una qualsiasi realtà richiede un percorso lungo: ciò genera competenze, che rendono assai difficile la partecipazione – tanto più il giudizio critico – “dell’uomo della strada”.

Sarà mai possibile, dato ciò, comunicare tra menti che riflettono senza piloti? Senza delega dal basso, ancor prima che senza imposizione dall’alto? Questo problema emerge, come si è detto, nel modo più appariscente, nelle discussioni attraverso i media. E, a complicare le difficoltà, sorge la questione sui tipi psicologici: sono tutti potenzialmente riflessivi, o vi sono, come l’antropologo Radin ritenne di poter certlficare anche per i cosiddetti “primitivi”, due categorie di esseri umani: il pensatore e l’uomo d’azione? Voglio narrare alcune cose personali a questo proposito.

Io ho avuto sempre il problema di una cultura intellettuale che non mi andava bene. E nondimeno mi sono dovuto adattare ad essa – nella assenza disperante di alternative – decidendomi a studiare e poi lavorare all’Università, e rivolgendomi quindi, a parte inizialmente i deludentissimi giuristi, ad autori speculativi o letterari prima, benché con l’occhio rivolto a ciò che sembrava più vicino alla vita reale e che non era corrente da noi, e perciò all’estero (e anche al passato), e a scienziati umani (essenzialmente, psicologi, sociologi, antropologi) poi, e anche ai politici, come prima ai religiosi: purtroppo, anche se dopo un po’ di tempo, delusioni su delusioni, in un’atmosfera di costante lontananza.

Ma nella seconda metà degli anni ‘60 le cose mi sembrarono cambiare notevolmente, proprio anche e soprattutto dove lavoravo e, almeno in parte, nella direzione auspicata. Proprio all’Università, infatti, emergeva, tra gli studenti, cioè tra coloro che dovevano essere indottrinati da quel filtraggio, una parte di essi – il tipo psicologico dei “pensatori”? – che si ribellava all’indottrinamento. Idearono, a tal fine, “controcorsi”, da loro stessi proposti e gestiti dove chiedevano, al docente simpatizzante, una funzione di “esperto”, a cui domandare in qualche modo – e controllare – dati ed elaborazioni. Diffidavano dell’autorità, si, ma soprattutto degli intellettuali “impegnati”, perchè apparivano loro gli ingannatori più pericolosi, in quanto armati di denuncia e anticonformismo pseudo-critici: Moravia, p.e., fu fischiato, i docenti di sinistra contestati più degli altri – ancora più significativamente, un libro di Horkheimer e Adorno fu fatto a pezzi a Torino – ecc.. E, qualche anno più tardi -nel’77 – addirittura si andava al microfono, in assemblea, a parlare in prima persona, dei propri problemi, e gli altri ascoltavano e intervenivano: sembrava proprio un esempio di “comunicazione tra i qualsiasi”, e sui problemi del vissuto del “qui ed ora”.

Nello stato d’animo di una grande allegrezza e speranza, ho seguito queste assemblee con osservazione partecipante, senza tuttavia non vedere che “non tutti” parlavano, né, quelli che parlavano, tutti “liberamente”: ma questo soprattutto quando la comunicazione si faceva politica, o comunque decisionale, e leaders, nell’ombra o in luce, cercavano di pilotare. Forse solo i “pensatori” erano coinvolti, forse solo in gruppo, e senza farlo poi autonomamente anche da soli: ad ogni modo, mi sembrava già tanto. Ma lo stesso avveniva anche fuori dell’Università. Per esempio, nei gruppi femminili di auto-coscienza, e questa pratica poi si estese e ne nacquero i cosiddetti “gruppi d’incontro”, dove, con l’ambiguità di dover pagare qualcuno che coordinava (leader, chiamato più egualitariamente “facilitatore” in un tipo di essi), i “chiunque”, sconosciuti l’uno all’altro, comunicavano liberamente tra loro. Anche qui c’era chi non partecipava, nel fondo, o non rimaneva soddisfatto: ma qui almeno sembrava chiaramente una minoranza. Minoranze o maggioranze sempre, però, solo di parte della popolazione, sempre cioè, tutto sommato, di minoranze, per quanto allargate.

Però nei “gruppi d’incontro” mi capitò di fare un esperienza per me sorprendente: gente non intellettuale, e anzi, in apparenza, superficiale, mostrava in quel clima di pensare e sentire, e persino agire, con una ricchezza interiore, una elevatezza e una profondità francamente imprevedibili. Questa esperienza, di lunga durata, l’ho tenuta sempre presente d’allora in poi: essa, in effetti, aveva cambiato la mia percezione e il mio atteggiamento verso “l’uomo della strada”.

Inoltre, come ho accennato all’inizio, in questo periodo in USA nacquero nuove branche del sapere “tutte dal basso”: p.e., l’etica applicata, cioè una filosofia morale che si occupava di problemi morali concreti, e Singer, uno dei suoi rappresentanti, ha scritto di recente che “ancora dura”. Ma io, purtroppo, per la mia esperienza, devo essere molto meno ottimista. Quella stagione mi sembra trascorsa. Questo tipo di comunicazione appare oggi, in realtà, quasi improponibile. Ma io spero: non del tutto escluso. Mi sembra però che, all’uopo, sia necessario ancora una volta capire come siamo “burattini della cultura”, e non progettisti di essa, come avvertiva l’antropologo Leslie White.

Ecco, cerchiamo allora di prendere coscienza, insieme, e insieme osservare, analizzare, elaborare. Oggi, in realtà, non è più “possibile” comunicare autenticamente: la cultura di 1° strato fa rimbalzare i tentativi eventuali, quella di 2°già li giudica dall’autorità della sua prospettiva e non può che vederli fallimentari: quello era uno strato intermedio, lo strato cui penso in questo mio discorso. Ma non possiamo tentare di autodirigere la cultura, anche generale, non ancora alta? Certo ci sono ragioni di funzionalità al sistema di vita perché la cultura a qualsiasi livello non “favorisca” questi propositi. Il Movimento Studentesco non per nulla era la Contestazione. Ma non possiamo, come uomini di buona volontà, andare controcorrente? Riprendere a raccontare noi stessi l’uno all’altro? E sempre senza maestri? E’ importante, sempre – cosi mi sembra almeno – avere non solo e non tanto una guida, quanto un testimone: nell’altro come nell’Altro.

  1. Quali erano i miei problemi e la lotta con la cultura “dotta”.

C’erano alcuni, tra i miei coetanei, durante la mia adolescenza, e soprattutto la prima giovinezza, con i quali potevo parlare senza riferimenti accademici. Anzi, con alcuni di loro cercammo di creare una palestra di dialogo attraverso una rivista, che io proposi di chiamare “Voci”. Eravamo sensibili alle problematiche etico-politiche e religiose, ed anche esistenziali. Ma il linguaggio “dotto”, anche quello meno tradizionale da noi, cioè il più aggiornato ai movimenti intellettuali stranieri, spezzava almeno in tre filoni contrapposti queste tre problematiche, per non parlare del fatto che traduceva, volta a volta, le tematiche relative in un codice concettuale oscuro, astratto (si usavano termini generalissimi e non particolari) e, a dir poco, incompleto. All’Università c’erano inoltre tre schieramenti nell’ambito umanistico, tra loro antagonisticamente incomunicabili: cattolici, laici e comunisti. Chi, come noi, era sensibile alla sofferenza umana al di qua della sua concettualizzazione, non poteva, se si era sottratto all’indottrinamento prepotente, rimanere insensibile alle dinamiche economiche del profitto e della concorrenza (con gli effetti correlativi e conseguenti di sfruttamento del lavoro, disoccupazione cronica, lotta mutuamente escludente sul mercato), ma anche al dolore senza compenso di chi era stato trucidato, nato brutto o malato, morto in tenera età, e, in genere a quello della morte dei propri cari e, in futuro, di se stessi, delle crudeltà e ingiustizie subite, ecc.. Ma, ancora, al bisogno di libertà e di rispetto, di sfuggire alla doppia morale sessuale (quella per i maschi e quella per le femmine) o al bisogno di democrazia praticata secondo regole. Invece la partecipazione comunicativa che ci si offriva era spietatamente alternativa: se si voleva cambiare le strutture di profitto e concorrenza bisognava rinunciare alla religione e, se si voleva una “giustizia consumata” in uno spazio altro da quello quotidiano, semplicemente perché questo non la poteva contenere, bisognava accettare la disumanità degli affari giornalieri, e su sesso e libertà non si poteva neppure parlare, nemmeno problematicamente: sul sesso, tra l’altro, erano ufficialmente bacchettoni sia cattolici che comunisti. Non parliamo poi del senso del mistero. Ricordo di aver posto il problema del rapporto profondo con se stesso a un naturalista laico. “Come – rispondeva scandalizzato rivolto agli altri presenti: vuole sapere chi è lui? Chi sei tu? Sei tu!”.

Perciò, “Voci” intendeva esprimere il bisogno di parlare senza etichette e militanza alternativa, e si costituì, anche se per un periodo relativamente breve, pure un nucleo operativo, in connessione, che affrontava problemi pratici. E questo era già tanto. Ma, in più, mi resi conto che un problema concreto enorme veniva ignorato da tutti (nella cultura “dotta”): quello che io battezzai, dopo, del “centrismo psichico”, e di cui pubblicai una prima formulazione in quella rivista.

A me sembrava chiaro, dall’esperienza quotidiana, che, più ancora dei bisogni fisici, autoconservativi, i comportamenti tra le persone venivano mossi, o da un altro bisogno fisico, la sessualità – in senso stretto, qui, da parte dei maschi – o, soprattutto, da un bisogno non fisico, e di cui mancava la parola designante – “vanità”, “superbia”, come affini più negativi, o “ambizione”, “orgoglio”, come più positivi, erano comunque termini tradizionali almeno in parte fuorvianti (come più tardi “narcisismo”, derivato dalla psicoanalisi) – e che occorreva ridurre a unità a partire da una sorta di fenomenologia abbastanza variata. Mi sembrava, cioè, che gli esseri umani volessero costantemente cercare, anche senza scopi ulteriori, una supremazia sugli altri – come singoli e come collettività – e sia nella modalità di mostrare una superiorità di valore – sfruttando la voglia di terzi di fruire di propri attributi – che oggettualizza umiliando il presunto possessore di qualità comparativamente giudicate minori delle proprie, sia in quella di oggettualizzare direttamente gli altri, dominandoli, dirigendoli, facendoli soffrire, opprimendoli, ecc.. E, d’altra parte – e questo era per me assai importante – mi sembrava anche che avesse a che fare, almeno con la matrice di tale bisogno, il desiderio più o meno lancinante di attirare l’attenzione – esserecercato, visto – e di essere amato.

Ora, sia le persone comuni (e questo per le ragioni di coscienza pre-critica di cui si parlava sopra), sia la tradizione umanistica, sia le scienze umane in sviluppo, non si occupavano di tale struttura motivazionale o, al più, la secondarizzavano o la battezzavano vagamente come egocentrismo, se non egoismo. Narcisismo, dicevo, era fuorviante, perché il bisogno cui alludo io non riguarda l’amore – o anche in senso lato la considerazione – di sé a se stesso, bensì degli altri a sé. Per cui, quindi, quando in ambito etico si parlava di egoismo, o egocentrismo, si alludeva, nel migliore dei casi, a quel che si potrebbe chiamare egocentrismo fisico-strumentale: auto conservazione e ricchezza e potere come suoi mezzi e per esaltarla come piacere, fino alle sottigliezze della comodità, ma niente di più. L’egocentrismo psichico, cioè la tendenza ad ottenere dal mondo la propria centralizzazione, era assente.

Il problema sarebbe secondario se una tale assenza di focalizzazione nella cultura intellettuale non contrastasse con il vissuto della gente, per la quale il fatto di essere importanti, “visibili”, superiori o meno, o di essere amati, cercati, è così ossessivamente presente in tutti i tipi di circostanze. Anzi, il problema di questa assenza ci riguarda più che mai in questa sede perché la mia esperienza – e, mi sembrava, l’esperienza generale a livello di cultura di costume – rivelava la gravità e di quel bisogno come motore di sofferenze devastanti, almeno in quella direzione di appagabilità, e delle conseguenze di quella presenza così onnipervasiva decisamente snaturanti nelle aree che più avrebbero dovuto essere esenti da tali forme di autointeresse. Per esempio, adolescenti e giovani mi sono apparsi spesso indignati, come lo sono stato io, nello scoprire che il mondo intellettuale fosse tanto pervaso di tali lotte per gli interessi personali e che il disinteresse spirituale fosse così smentito dalla triade dei desideri di ricchezza, potere e prestigio, e soprattutto prestigio. E, per chiarire meglio questo punto, non si trattava di “sospettare” impulsi personalistici nel comportamento, ma di constatare come ognuno nell’ambiente tendesse a parlare non solo male di tutti gli altri, o giù di li, ma dell’intero ambiente, ergendosi quindi su di esso e, quel che è ancora più grave, con ironico cinismo. Si dava, p.e., per scontato che i congressi servissero a mettersi in mostra piuttosto che a offrire ricchezze nuove di intelligenza e sensibilità, che si dovessero scrivere in fretta libri, comunque, per le necessità pressanti della carriera, e che i professori, quando erano tra loro, parlavano sempre di cattedre, di accordi di potere, di manovre concorsuali, anziché dei contenuti del loro insegnamento e attività creativa, ecc..

Ma la trasformazione del “mondo delle anime belle” in un mondo ancora più antagonistico e velenoso di quello del lavoro ordinario, materiale o intellettuale applicato, cioè produttivo o professionale – ancora più per essere mascherati gli interessi personali e di fazione, oltre che di categoria, da etichette di interessi generali (l’”intellettuale impegnato”, il “pensatore scomodo”, l’artista che fa la fame per non rinunciare alla sua arte, lo scienziato che si rifiuta a proprio rischio di operare in modo pericoloso per l’umanità, ecc. ecc.) – si estende purtroppo anche all’ambito religioso. Non solo si incontrano qui fenomeni di autoritarismo sfacciato, ma la inarrestabile abitudine di parlare male gli uni degli altri sembra così ubiquitaria persino qui che neppure ci si prende la briga di scandalizzarsene. Anzi, vorrei segnalare due aspetti assai importanti, e, al tempo stesso, altrettanto contraddittori, cli tale fenomenologia: la penalizzazione implacabile dell’”ingenuità” giovanile nei confronti degli intellettuali e la simultanea persistenza, altrettanto penalizzante, della sistematica lamentazione a riguardo, che presupporrebbe, viceversa, un mondo pulito, in cui la violazione normativa fosse eccezione e non regola.

Una delle caratteristiche che più colpisce il neofita è infatti l’atmosfera scettica e cinica di questi ambienti “impegnati”, “disinteressati”, nella quale l’entusiasmo per idee e autori di idee viene stroncato sul nascere tra battute, sorrisetti, se non intolleranza. Ora, un marziano tutto potrebbe immaginare fuorché la compresenza, in questi ambienti, di una costante condanna – o almeno svalutazione -di comportamenti e persone, ed è difficile sottrarsi – ogni gruppetto, dalla diade alla comunità, spettegola o attacca volta a volta gli assenti – a questa sorta di intrattenimento obbligato nella vita sociale di chierici laici e religiosi. Alle rimostranze – quando pur vengano tollerate – si risponde con qualche ovvia teorizzazione giustificativa, da parte dei chierici più tradizionali nei termini del peccato o dei limiti umani, da parte dei più moderni in termini di aggressività oself-interest, più o meno presuntamente innati. Il fatto è che la constatazione dolorosa di una tale situazione non è affrontabile con il semplice uso interpersonale della mente, perché i depositari ufficiali del pensiero, che anzitutto hanno spezzettato la riflessione in segmenti non facilmente comunicanti, hanno anche le leve consapevoli o inconsapevoli del “filtro sociale”, che, come ho indicato prima, include o esclude i problemi o le realtà a seconda, presumibilmente, delle contlngenze storiche, di natura probabilmente vicina all’area della sopravvivenza.

Ora, io vorrei proporre di sottrarci al monopolio mentale di questi depositari ufficiali – anche dei Grandi Maestri o Geni del passato – senza mai però ignorarli, anzi, come facevano gli studenti del Movimento con i loro docenti, utilizzandoli quali esperti di dati osservazioni o elaborazioni, ma rivendicando sempre a sé la capacità di giudicarli e soprattutto di affrontare i problemi da dove nudamente partono e non da dove vengono già addobbati con “vestiti da sera”. Noi non dovremmo più tollerare che laddove vogliamo vivere un’esperienza spirituale pura, venga il mondo quotidiano con la sua ipocrisia e violenza ad inquinare le migliori intenzioni.

Ora, la mia esperienza dei gruppi d’incontro mi ha offerto il vissuto, di un inizio almeno, di “vera pulizia della mente”. Non Si tratta di sostituire l’”uomo della strada” al “dotto”: il “dotto”, anche umanista, benefici ne offre sempre, anche mentre produce danni . Si tratta di contribuire a creare “gruppi di buona volontà” che si ripromettano di vivere una vita di ideali il meno possibile autocontraddittoria: ma, per far ciò, occorre inventare modi e mezzi. Si tratta di un’”etica applicata” che parta dal concreto e – senza troppe giravolte – ritorni al concreto.

A questo punto non ci serve escludere o sostituire, p.e., la meditazione o la preghiera, o l’educazione teorica e pratica ai valori umanistici. Ci serve piuttosto integrare meditazione e preghiera, oppure formazione normativa laica e controllo – personale e collettivo – del rispetto delle regole, con unariflessione del chiunque che pensa e che opera, riflessione che parta dalla situazione di lamentela e sia disposta almeno a sperimentare il rimedio ad essa -quindi, ribadisco, che non si muova, se non in caso di emergenza, dal pianterreno del costume al tetto della cultura intellettuale (e l’emergenza può pure andare dal bisogno di dati empirico-razionali a quello di esempi di condotta o pensiero spirituali). E’ questo appunto che vorrei proporre, nella speranza che non avvenga, come capita sovente, che il progetto demotivi gli uomini apparentemente spirituali – facendo loro tipicamente apparire sul volto, uno per uno e non concertatamente, quell’espressione così eloquente di vaghezza impersonale e remota e sgonfiamento di tensione nel pieno dell’adesione esplicita.

Ma vorrei dire, ancora, qualcosa sulla natura del condizionamento della cultura intellettuale.

  1. Il condizionamento estrinseco degli intellettuali e quello intrinseco della comunicazione autentica.

Perché io possa prendere coscienza, conoscere la mia esperienza di vita, e perché io possa esprimere significati profondi emergenti da essa, io ho bisogno di usare la mia mente in modo indipendente da pressioni esterne, come da pregiudizi.

L’ambiguità della attività intellettuale professionale sta pioprio nel fatto di essere, da un lato, intellettuale e, dall’altro, professionale.

L’attività professionale rispetta certamente dei vincoli, normativi, agli interessi personali e di categoria, tuttavia questi ne costituiscono il nucleo essenziale. Io faccio l’avvocato per guadagnare e vincere le cause. Sono obiettivi particolari. Ma cercare e diffondere il vero non è un obiettivo particolare, è un obiettivo universale. Se io scelgo di dedicarmi all’attività intellettuale, posso farlo per acquistare prestigio, o per una promozione sociale, oppure Invece perché è l’attività intellettuale che mi interessa.

Gli intellettuali, poi, non partono da zero, né dall’esperienza personale, ma da una tradizione impersonale, che forma precisamente alle categorie che presiedono alle diverse aree di questa attività, specialmente quelle cognitive, e anche a un certo numero di contenuti. Essi vengono giudicati e giudicano relativamente alle capacità individuali e le loro opere valutate in termini, in senso lato, di “vero”, “bello” e “buono”. Questi giudizi sono inoltre i giudizi di un’autorità, cioè di un potere legittimato.

A differenza della comunicazione intellettuale, inoltre, quando io comunico con miei familiari, o con il mio partner, o con la mia comitiva di amici, non sono motivato da interessi esterni alla comunicazione stessa. Ciò che io dico potrà essere accolto o contestato, e quindi, certo, questo mi condizionerà, ma non inciderà sul mio status sociale, sulla mia carriera. Ciò mi dà una peculiare libertà di movimento interno.

Esistono, in effetti, tre tipi di comunicazione. Una personale quotidiana, nella quale io sono condizionato, oltre che dal rapporto di accettazione o rifiuto di determinati contenuti nei confronti di me stesso, anzitutto da quello con gli altri, in termini – finali – di gratificazione o frustrazione, e – strumentali – di antagonismo o solidarietà. Ciò indubbiamente influenza, e non poco, i messaggi che invio e ricevo, sentendo, pensando e agendo dentro e fuori di me. In realtà, poi, quest’area si biforca: infatti occorre distinguere un ambito, che indicherò come “pubblico”, da un ambito “privato”, e certo il grado di condizionamento dei rapporti “pubblici” è ancora maggiore di quello presente nei rapporti “privati”. Ciò ha comunque un “feedback” con me stesso. Non ricordo più chi disse: la verità è di tre tipi, quella che dico agli altri, quella che dico a me stesso e la verità “reale”. Qualche bugia, oltre tutto, pare sia necessario dirla anche a se stesso per essere capace di dirla meglio agli altri. Immaginiamo la differenza tra il rapporto con mia moglie e quello con il mio elettorato in quanto deputato (anche se nei rapporti intimi la falsificazione è più che mai presente, ma molto meno consapevole). C’è pure, inoltre, un ambito particolare di modelli culturali che governano la comunicazione personale quanto più è pubblica: le regole di buona educazione, le convenzioni sociali.

Un secondo tipo di comunicazione sembra emergere a livello religioso. Ma già nei rapporti interpersonali si può avvertire il bisogno, talvolta lancinante, di veracità, sincerità, di genuinità, di autenticità. Con l’Infinito, con chi lo rappresenta, con chi ci si trova a fianco nel rapporto, si parla, o si deve o si vuole, parlare – come si dice – “col cuore in mano”. Che sensazione di libertà! Del resto: “la verità vi farà liberi”.

Ma anche con uno psicoterapeuta (o, c’è da supporlo, nella perdita patologica delle inibizioni) viene sollecitato o comunque sembra opportuno, appropriato “dire la verità”. Non si viene giudicati (o, per lo meno, non si dovrebbe esserlo) e quindi non si ricevono gratificazioni o frustrazioni, contingenti o di lunga durata, a seconda di quanto si comunica.

Ma vi è un terzo tipo di comunicazione, che apparentemente è simile al secondo, ma che purtroppo è condizionato quanto e più del primo, ed è quello della comunicazione intellettuale, che non è personale, che si svolge attraverso opere scritte, mezzi di trasmissione visuale, o, anche, occasioni pubbliche di discorso. Questa forma è ibrida, perché nientemeno “professionalizza” la verità.

A questo punto, però, sento il bisogno di pormi anzitutto alcune domande: è possibile un tipo di comunicazione “autentica” con gli altri esseri umani in quanto tali – e quindi non in quanto rappresentanti, per esempio, della divinità – in un qualche spazio apposito, come, nell’esperienza religiosa, la “confessione”, o, in quella terapeutica la “libera associazione”? E’ possibile sviluppare tra partners, amici, familiari – i referenti standard dei rapporti primari, caratterizzati dall’intimità – la stessa genuinità? E’ possibile poi essere veritieri nel discorso pubblico? E soprattutto, in merito al mio intento specifico: è possibile dire la verità liberamente in ambito accademico? Negli ambienti “dotti”, nel santuario del sapere?

Certo, in rapporto a quest’ultima domanda, se chi dà un contributo al vero, al bello e al buono perché, oltre ai fini intrinseci, avendo talento per questo e lavorando, deve guadagnare danaro, si inserisce in una gerarchia di potere e di prestigio e si trova a dover competere con laici e/o religiosi e con gli specialisti del proprio ramo, e deve difendere gli interessi personali e di categoria in relazione egli non è soltanto ricattato fin dall’inizio nella suaperformance, ma la dualità eterogenea degli scopi di ciò che fa non potrà non incidere nella realizzazione stessa, momento per momento, della sua attività. Lo scienziato deve pur garantire la vendita della sua opera, altrimenti nessun editore gliela pubblica, e, per venderla, dato l’ambito specialistico, ridottosi sempre più ai meri addetti ai lavori, dovrà adottarla come libro di testo all’Università, e, quanto più studenti che seguono le sue lezioni egli raccoglie intorno a sé, con impegno di scuola, tanto più non può non raffigurarsi l’aumento del guadagno ricavato da quella vendita. E l’artista è condizionato ancora più direttamente dalle richieste del mercato, lavorando per commissione, oggi con contratti che stabiliscono, p.e., in letteratura, quantità e tempo delle creazioni contrattate. La vendibilità di un lavoro intellettuale, complessamente legata a strutture di pubblicizzazione, come le recensioni sistematiche, le richieste di pubblici vasti e poco caratterizzati, condiziona in modo abbastanza chiaro le scelte di espressione, se non di contenuto del lavoro stesso. Ma ora io voglio fare qui un’ipotesi d’ingenuità paradossale, e cioè che le mete delle virtù di vero, bello e buono, prevalgano, senza neppure sbavature, su quelle utilitarie condizionate. Rimane lo stesso l’ambiguità e inconciliabilità di esse nella professionalizzazione, addirittura istituzionalizzata e quindi codificata, del creatore di significati ideali.

Il fatto è che i due fini non sono conciliabili. Il fatto è che, con la professionalizzazione, tutto l’iter del comportamento è alterato. Se io sento il bisogno di scrivere una poesia alla mia amata, lo scopo della mia azione è sia nel dono e sia nella grata conseguente partecipazione a un sentimento estetico che unifica, che fonde me con la mia amata. La ricerca di un editore che me la stampi, di un critico che me ne faccia pubblicamente una recensione favorevole, di un giudizio concorsuale che ne faccia eventualmente materia di avanzamento nella carriera di letterato, l’ansiosa aspettativa di applausi alla recitazione di essa di fronte a un uditorio, espropria il mio messaggio della sua natura di mera comunicazione umana di stati d’animo. Un bisogno come questo viene schiacciato dal suo ambito riconosciuto di realizzazione. E’ per questo che “la poesia nel cassetto” andrebbe invece valorizzata. Non in quanto “oggettiva”, non in quanto “opera d’arte”, ma perché è nata da autentiche motivazioni emozionali, e precisamente estetico-affettive.

Eppure, la – almeno compresente – motivazione estrinseca non è l’unica fonte di inquinamento, secondo me, della comunicazione artistica. Ce n’è almeno un altra, se non più d’una. Gli specialisti si professionalizzano perché vengono “formati” da una tradizione, si diceva: che in questo caso comprende stile, linguaggio specifico, tematiche. E tutto ciò filtra nell’invenzione poetica. Io sono convinto che il bisogno di percepire, creando e/o gustando, la bellezza appartenga all’ambito della motivazione umana come il bisogno di nutrirsi, di fare l’amore, di riuscire in una cosa utile, di essere considerati positivamente, dagli altri e da se stessi (per non parlare del bene e della verità). La sua professionalizzazione – che implica, ribadiamo, una serie di condizionamenti pesanti e cogenti, come la tradizione, l’autorità, lo status economico-sociale implicatovi come fine a sé stante, il valore sociale dell’opera come tale in sé, il cespite economico privilegiato che condiziona la formazione e forse anche la realizzazione, la gerarchia di merito e la concorrenza con altri specialisti, nonché l’orientamento generale (p.e., laico o religioso, conservatore o progressista, ecc., che facilita o sbarra la strada) – lo adultera profondamente, cioè lo sopprime in quanto bisogno primario, sostituendolo con qualcosa di diverso, in cui è presente il bisogno strumentale di confezionare un bene da scambiare con altro, in cui è ancora, certo, ravvisabile in parte l’impulso originario, ma, con tutta verosimiglianza, assai alterato. Per la verità, io escludo in modo assoluto che una poesia possa nascere senza alcun presupposto di tradizione culturale. Ciò che indico come adulterante è il peso dell’autorità di quella intellettuale accademica, che condiziona, per esempio, nel caso in questione, la spontaneità della “poetessa del cassetto”, la quale si domanderà sempre “che valore” ha la sua poesia, come se un opera di poesia non fosse, nell’ispirazione, poesia prima che opera.

Noi possiamo già vedere da questo esempio come lo sviluppo del la corporazione intellettuale abbia nei secoli, nelle grandi civiltà, espropriato sempre più la persona qualsiasi delle sue capacità autorealizzative. Come non si è più, oggi, genitori spontaneamente, ma si deve essere anche qui guidati dagli esperti, non si è più, ma da lunga pezza, s Ma, prima di approfondire questo punto, andiamo a fare i “marziani” nell’osservazione di quello che appare un momento di comunicazione ecumenica dell’opera intellettuale, il congresso.

Qui il criterio della “visibilità” impera. Si invitano determinati specialisti, si cerca di ottenere la collaborazione di certe case editrici, di rappresentanti di stampa e tv. Il mondo degli specialisti appare diviso in fazioni se si invita A, non si può invitare B. Nei corridoi non si parla di scienza, ma, come già si notava prima, di concorsi, di cattedre, finanziamenti. Non mi dilungo. E’ una situazione che tutti gli addetti ai lavori conoscono, tutti criticano ma i più accettano uniformandovisi, e non con rammarico, come di fronte a fenomeni inquinanti, ma con cinico divertimento. Nella comunicazione della conoscenza opera, insomma, una motivazione centrica di protagonismo. Anche nelle discussioni tra adolescenti, certo, si insinua il desiderio di primeggiare, di aver ragione, ma, per la verità, non mi è mai apparso così condizionante come in ambiente accademico.

Io ricordo – e già il fatto che lo ricordi ancora, tra mille memorie dimenticate, è per me significativo – di avere dibattuto con un’anziana professoressa di filosofia sulla possibilità, anche in ambiente accademico, di discutere le idee con l’intento incondizionato di raggiungere la verità, senza alcuna preoccupazione di prestigio personale, al punto da trovare ovvio l’ascolto effettivo e profondo dell’altro e quindi eventualmente la serena ammissione di aver torto e di sposare la tesi contrapposta. La professoressa trovava una simile aspettativa di una tale mancanza di realismo da spingerla al puro sarcasmo e, in ogni caso, escludeva in modo rigido anche la mera possibilità di una situazione simile. Ma allora, se non è possibile porre la ricerca del vero al di sopra di quella del prestigio come, mi domandavo, è possibile credere alla meta della verità come raggiungibile, quale si presenta, p.e., in filosofia?

Nelle scienze naturali – soprattutto in quelle fisico-chimiche – la dimostrazione sembra più cogente. Ma nelle scienze umane la molteplicità delle scuole testimonia già di per sé l’impossibilità di raggiungere una verità valida per tutti. Qui, allora, in una simile situazione, gli intrighi, le carriere, i finanziamenti, la vendibilità, gli allettamenti dei politici, le strutture baronali dell’accademia aumentano terribilmente di peso nel condizionamento.

E arriviamo, dulcis in fundo, al terzo ambito, quello del “buono”. Qui il carattere disinteressato, non antagonistico, unificante della meta dovrebbe resistere al potere corrosivo degli interessi particolaristici della professione. Ma il giovane che nutrisse tali illusioni dovrebbe ben presto ricredersi. Nel nome di ideali – individuali e collettivi – di alta edificazione, la produzione effettiva di teorie e pratiche del giusto e del buono serve purtroppo a togliere fede e impegno in questo ambito, in quanto appare eterogenea rispetto a quelli, a cominciare dalla separazione teoria-prassi e a finire allo scarto abissale tra generale e particolare.

Certo, per poter affermare tutto ciò, io avrei dovuto portare prove, offrire dati sulla realtà concreta di quanto sono andato descrivendo. Ma questo, a parte l’ampiezza del lavoro di documentazione, che non troverebbe spazio qui, come pure la relativa secondarietà di questa parte del discorso in tale sede, in ogni caso rientrerebbe, con l’implacabilità di un condizionamento circolare senza via d’uscita, nella dinamica sociale denunciata. Il meccanismo di comunicazione pubblica non sfugge ai controlli, pur arbitrari, della corporazione professionale e nell’ambito umanistico è l’autorità acquisita, con i suoi orientamenti, piuttosto che la dimostrazione accessibile a tutti, che conta nel sapere; inoltre lo spazio separato del discorso verrebbe a restringersi fino all’annullamento: nessuna illusione di sfuggire al filtro istituzionale che produce la “falsa coscienza”.

Ma allora non c’è soluzione al problema? La divisione del lavoro, dopo avere nel suo sviluppo espropriato i “qualsiasi” di tanti tipi di attività umana – in società meno complesse comuni a tutti – ha espropriato, ma da molto, la funzione mentale profonda, quella che si muove nella direzione del vero, del bello e del buono. Oggi una tale espropriazione è solo più avanzata e più socio-economicamente e socio-psicologicamente ancorata – al di sotto di una pellicola superficiale sempre più sottile di disinteresse – a interessi particolari. Più avanzata perché gli intellettuali attualmente cambiano continuamente schemi e contenuti, e operano in senso sempre più tecnico, frammentario e specialistico, in modo da impedire ai “qualsiasi” di riflettere e meditare, come, in passato, le forme meno transeunti della spiritualità rendevano, in modalità diverse, possibile. Ma è sensato uscire dalla cultura intellettuale e operare con la mente in piena libertà?

  1. Che fare?

Io credo che un modo di sfuggire a questa accentuata alienazione del la funzione mentale sia possibile attraversola pratica di una comunicazione parallela, creando strutture – ma, si badi bene, nel più utopico dei modi, cioè senza “profitto”, né economico, né psicologico-sociale – dicomunicazione autentica anche nell’ambito estetico-etico-cognitivo. E questo per poter ritrovare le radici della vita spirituale genuina, inquinate dal la professionalizzazione, guidata da interessi estrinseci, dell’attività mentale. E tuttavia in pari tempo nutrendosi di cultura intellettuale, ma conservando una distanza di sicurezza, rimanendo sulla soglia, per così dire, tra esperienza interiore e idee comunicate dalle autorità del sapere. E – il massimo dell’utopia – dialogando a due sensi con gli intellettuali, in termini di esperienza e riflessione, offrendo i propri dati e cercando i loro. A questo punto bisogna essere attenti a più di una considerazione.

Molte delle idee che possiamo ritrovarci nella testa non vi sono entrate attraverso l’istruzione ufficiale trasmessa dalle istituzioni formative (la scuola), ma attraverso la frammentaria, effimera, ma onnipervasiva e martellante, divulgazione operata dai mass media. Quindi noi non siamo già inculturati, prima di pensare, solo in termini di “senso comune” generale, direttamente collegato all’esperienza storica della vita collettiva, né solo di subculture particolari, e neppure, se contadini specialmente, del solo “sapere popolare”, ma anche attraverso tutta la notevole quantità di messaggi della “cultura di massa”, e sia attraverso i mass media, sia attraverso la comunicazione dei gruppi di pari (di diversa età e sesso) che sono egualmente stati esposti aimass media. Se teniamo conto di ciò, sarebbe un’illusione pensare di arrivare vergini a questa sorta di intermeditazione spirituale.

Ma noi possiamo renderci relativamente – forse solo molto relativamente – indipendenti da questi contenuti mettendo tra parentesi ciò che ci viene in mente imniediatamente, sospendendo il giudizio, e facendo emergere il più possibile il “bambino” che vede il “re nudo”. Questa specie di cultura parallela, che guarda con la massima indipendenza possibile all’altra, pur senza sottovalutarla, e che non dovrebbe aver bisogno di case editrici o di emissioni radio televisive, tornerebbe utile, nel la misura in cui in qualche modo si diffondesse (senza profitto e senza spettacolo), sia agi i intellettuali professionali, per disinquinarli almeno in parte dai condizionamenti particolaristici ed eterogenei, sia, nell’altro verso, ai suoi produttori, per farli riappropriare della funzione umana della mente, al di qua del monopolio professionale che, alienandola, la distorce, la altera, anche se ovviamente non la distrugge.

Un’altra considerazione da fare riguarda la garanzia di autenticità, sia inter– che intra-personale.

Non credo che ci si possa illudere di riuscire a creare – per quanto usando spazi religiosi o terapeutici – isole di veracità e buona volontà sfuggenti a limiti e strumentalizzazioni, a presupposti o impulsi di autorità, a conformismi e ipocrisie, così scontati da non poterseli neppure rappresentare, e questo soltanto proponendolo razionalmente. Io credo che si possa solo puntare su una progettualitàminimalistica e che comunque il punto di partenza debba essere loscontento, il disagio avvertito in comune e lo stimolo alla voglia di uscirne, quanto più fuori dagli schemi correnti e dalle convenzioni. Cercando di costruire ciascuno, insieme, un quadro della situazione, comune e non comune, e sperimentando, sempre insieme, come togliere ostacoli alla sincerità e alla solidarietà nei vari tipi ricorrenti degli eventi quotidiani.

Si dovrebbe anche: sia rischiare di presupporre la buona fede dei compagni di strada, sia, all’inverso, esprimere liberamente i vissuti di incredulità o perplessità di fronte alle esternazioni altrui.

Si può affrontare insieme una sorta di “esame di coscienza”, in cui comunicare quanto si è stati causa, per esempio, durante la giornata, di sofferenze ad altri, quanto altri a noi, e come invece si potrebbe organizzare una vita in cui questo cessi o si attenui. Ma gli altri dovrebbero impegnarsi a non giudicare quanto ciascuno dice, come se fosse durevole, e aprirsi alla fiducia nella continua trasformazione, o almeno trasformabilità degli atteggiamenti. Io credo che la creazione di un ambiente libero da giudizi dia una profonda voglia di verità, di vita autentica, di vicinanza e, al tempo stesso, un senso di intensa soddisfazione e serenità.

Ma nei confronti di sé? Chi ci garantisce dal rischio di autofalsificazione, fuori dal controllo – che d’altronde ostacolerebbe l’eguale dignità e libertà di esprimersi – di guide che ci interpretino? Possiamo, in verità, ben immaginare che l’assenza di giudizi e valutazioni alleggerisca la pressione all’autoinganno. Il problema è che tutti questi fini dovrebbero essere vissuti come tendenziali e non assoluti e che l’egocentrismo psichico, volto a centralizzare l’attenzione e, soprattutto, la supremazia dei propri comportamenti e idee, e in generale della propria persona, sia fronteggiato con dolce ma ferma resistenza, facendo emergere al suo posto la solidarietà.

Ma chi sono io a me stesso? Se sfuggo al centrismo, che mi vuole “più”, e mi accetto con un senso di infinita dignità, che niente e nessuno possono togliermi, ma che a niente e nessuno tolga alcunché, un eguale tra eguali, davvero, senza sotterfugi, allora mi pare di esperire chiaramente come vecchiaia, malattia, morte, e limiti, qualità negative e sofferenze ad opera degli altri, perdano gradualmente di rilievo nell’economia della mia soddisfazione di vita.

Ma, io penso, la visione concreta, che non dovrebbe essere mai respinta, dell’orrore, dei dolori senza compenso, del mistero di me e della vita tutta e dello stupore di fronte alla gratuità di tutto ciò che esiste dovrebbero fungere da esperienze ineludibili della veracità, luminosità e bontà della mia vita, dove il negativo è smaltito fissando lo sguardo su “qualcosa che salva”. Sarà Dio misericordioso? Sarà l’Aldilà da qualsiasi dualità di positivo e negativo, sarà la speranza mia stessa che sia la beatitudine il fine e la fine di tutto?

Non ho alcun fondamento per stabilirlo, posso solo offrire agli altri l’affermazione fideistica che l’esclusione di Sé, o degli Altri, o dell’Altro da sé e dagli altri, renda completamente illusorio il progetto integrale di una vita degna di essere vissuta.

E credo anche che ci convenga lasciare ai sacerdoti e ai dottiil compito di svolgere i due ruoli sociali di un’autorità istituzionale del sapere quel lo che facilita la produzione dell’utile e quello che autorappresenta in modo accettabile la realtà della vita e dell’ordine sociale, ma di riservare ainoi tutti, da soli e in dialogo, quello di capire scegliere e costruire la nostra autentica esistenza, sepolta dai detriti della falsa coscienza, che i chierici hanno certamente contribuito a costruire in noi.

*Docente di antropologia culturale Un. di Roma “La Sapienza

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Significati e contraddizioni della parola cura

Le “cure disperate” in psichiatria

di Luigi Attenasio

Articolo tratto da “Cos’è che Cura. La cura in ambito medico,psicologico, psicoterapeutico e psichiatrico”. Quaderni di IN Psicologia, Psicoterapia, Psichiatria, supplemento di Nuove Arti Terapie, Roma. Editore Nuova Associazione per le Arti Terapie, 2014.

 

 

Io ti salverò da ogni malinconia,

perché sei un essere speciale ed io avrò cura di te… io sì, che avrò cura di te.

Franco Battiato

 

Cura è una parola molto antica

Le parole molto antiche sono come le case abitate dai fantasmi. Il nuovo padrone può sforzarsi quanto vuole di non salire in soffitta (o di non scendere in cantina), di non aprire quella porta e di tenere sempre accesa la luce di notte. I sussurri di chi è venuto
prima passano i muri; le ombre non c’è lampada che le disperda… O come le scatole degli illusionisti. Aperte, sembrano vuote. Le richiudi, le riapri, e ti salta fuori la colomba bianca con il suo caratteristico frullo d’ali (Gardini, 2014),e ha vari significati. Uno è pensiero fisso, angoscia, ossessione. Così lo usa Leopardi ne La sera del dì di festa: «e non ti morde / cura nessuna». Un altro possibile è amministrare, farsi carico, gestire. È nel concetto latino di cura. Esiste anche un significato più strettamente medico di terapia, trattamento o guarigione, quello che per Galeno e Celso è sanatio o curatio. Cura è anche il sentimento di preoccupazione, di ansia ma anche di sollecitudine, protezione e attenzione nei confronti di chi soffre o di chi è più debole, come ad esempio la cura dei neonati, che indica un coinvolgimento del tutto positivo di chi “cura”. Il ter- mine può rinviare così a guarire ma anche a prendersi cura, quello che in inglese è distinto in to cure e to care. Questa distinzione è importante: il primo significato, quello di ammi- nistrare, è assolutamente prevalente fino all’inizio dell’Ottocento. Ambroise Paré nel XVI secolo affermava «Je l’ay pansait, Dieu l’a guerit» (Io l’ho curato, Dio l’ha guarito).
La guarigione è il risultato dell’azione della natura o della provvidenza divina, non dell’azione del medico, che si limita per l’appunto a curare, a partecipare al decorso della malattia, ad ammini- strarlo, cercando di agire su di esso, insieme al suo paziente, utilizzando tutte le risorse della sua arte per attenuarne le conseguenze e per indirizzarlo verso un esito positivo. Il medico curante è il medi- co che si prende cura dei suoi malati, li consiglia, li guida, li amministra con sollecitudine. Di più, i medici che promettono guarigioni sono spesso considerati dei ciarlatani, se non dei furfanti che profittano della credulità della gente per far credere a soluzioni miracolose (Fantini, 1995).
A partire dall’inizio dell’Ottocento, invece, la medicina emergente, divenuta “scien- tifica”, determina la trasformazione del significato: curare è solo sinonimo di tratta- mento o guarigione. Questo mutamento è dovuto a una rivoluzione teorica causata dall’introduzione in medicina del concetto di causa specifica. La conseguenza è che il malato perde importanza e il medico si rivolge più alla tecnica, al laboratorio, alla terapia, alla farmacologia… La medicina diviene medicina dei numeri da opporre alla medicina delle qualità. Comincerà così quella rivoluzione che, attraverso la te- oria cellulare, il primato del laboratorio e della microbiologia, della genetica e della biologia molecolare, porterà fino ai nostri giorni alla medicina predittiva con un’idea trasformata anche della malattia, meno drammatica e più soft, più ovattata di quella conosciuta nell’Ottocento, con un decorso meno rapido, più discreto, più attenuato dalle cure o forse anche perché ne è protagonista una patologia diversa che nel pas- sato, il cancro ad esempio. Sono mutate le manifestazioni esteriori della malattia con una trasformazione sul versante soggettivo della sofferenza, ma sono mutate anche le stesse definizioni di malattia, sempre più collegate allo sviluppo della tecnologia bio- medica. La medicina predittiva potrebbe predire con buona approssimazione le pro- babilità di sviluppo di una data affezione patologica. In questo senso aver conosciuto e ricostruito la filiera del genoma umano è la massima conquista di tale periodo e consente di affermare con un certo anticipo quali sono le probabilità di sviluppare una data malattia. Ma, per chiarire subito, tale scoperta non prevede anche la solu- zione efficace del problema. Si può predire ma può essere inutile se non è stata allo stesso tempo trovata la terapia, e non è probabile che essa venga scoperta a breve.
Si è perduto anche un altro significato del termine “curare”, cioè il concetto di “cre- scere”, di scambio comunicativo nel senso di una trasformazione evolutiva (le cure materne…) contrariamente a quello, troppo semplicistico di stampo ed eredità posi- tivistici, di ricomposizione della situazione originaria quo ante. Non è forse questo un modo di ridurre il ventaglio delle possibilità che il prendersi cura propone e offre in opposizione a tutto ciò che altrove abbiamo chiamato risposta preformata?
Approfondiamo che cosa sia “cura” dando uno sguardo al dizionario Treccani. Il tutto si complica. Riportiamo le definizioni:

1a. Interessamento solerte e premuroso per un oggetto, che impegna sia il nostro animo sia la nostra attività. 1 b. Riguardo, attenzione. 1 c. Impegno, zelo, diligenza. 1 d. L’attività in cui si è direttamente impegnati. 1 e. Oggetto costante (costituito da persone o cose) dei propri pensieri, delle proprie attenzioni, del proprio attaccamento.
2a. Il complesso dei mezzi terapeutici e delle prescrizioni mediche che hanno il fine di guarire una malattia (sinon. di terapia, ma con significato e uso più ampi). 2 b. Uso continuato di un rimedio. 2 c. L’opera prestata dal medico per guarire un ammalato.
3a. Attività di assistenza, sorveglianza e simili, nelle varie forme con cui essa viene esercitata da un curatore. 3 b. In diritto romano, istituto di diritto pubblico che consisteva nell’attri- buire a magistrati straordinari compiti particolari che o non rientravano nella competenza delle magistrature ordinarie o richiedevano un’attività specializzata e intensa. 4. In senso spirituale, cura d’anime, il governo delle coscienze, e in particolare il ministero che esercita il sacerdote nella sua parrocchia; di qui, cura, con uso assol., l’insieme dei fedeli affidati al parroco o “curato”, e la casa parrocchiale con la chiesa 5. Letter. pensiero molesto, affanno, preoccupazione (conforme al sign. latino del termine); per lo più al plur.

Sono dunque cinque i campi di significato: di tipo cognitivo e comportamentale, più prettamente medico, a carattere sociogiuridico, spirituale; l’ultimo, con riferimento al linguaggio letterario, è di genere passionale.

A questo punto il mondo di significati della cura si può senza troppo sforzo farlo coincidere con il mondo in tutto e per tutto: la cura riguarda il pensiero come la passione, il lavoro come le relazioni, la scienza, il diritto, la religione, in pratica la cura dice quasi tutto il reale. Si può dire, in senso generalizzato, che la cura è un atteggiamento, una tensione interiore che in qualche modo modifica la qualità e aggiunge valore all’attività che svolgiamo, attività (spi- rituale o pratica che sia) alla quale rimane comunque strettamente legata. Se confrontiamo la prima e la quinta definizione, la cura è «qualcosa che interessa, attrae, richiama la nostra attenzione, il nostro impegno, tira fuori il meglio di noi stessi, eppure contemporaneamente angoscia, cattura l’animo fino a divenire molesta, lotta dentro di noi per diventare protagoni- sta della nostra vita, diventa pervasiva come un morbo» (Marinelli, 2002, ).

Nella cura ci si impegna, ci si lascia coinvolgere, ci mettiamo in gioco, rischiamo. Mi sembra opportuno ricordare le parole di Pietro Ingrao, ospite prestigioso nel con- vegno “L’obbligo di prendersi cura” (Roma, 2000), rivolte con l’umiltà propria dei grandi agli operatori della salute mentale:
Qui è la domanda a cui non so rispondere: che cosa è la salute e che cosa è la malattia? Fin dove quella malattia è malattia o è ricerca disperata di salute, illusione di salute? Che cosa è la cura e fin dove è aiuto e nobile fratellanza e fin dove invece è coercizione? Da ciò il rispetto verso quelli di loro che ogni giorno cercano risposte a domande così aspre e un criterio per muovere in quella tensione dell’individualità che in qualche modo confligge con la norma, e quale norma e fatta da chi. Io non sono proprio capace di dare – non dico aiuto – ma qualche consiglio per questo aspro compito, il problema inaudito che si trovano ad affrontare ogni giorno, non so con quante speranze e con quante carte in mano.

Il semiologo Paolo Fabbri (1995) evidenzia che «le parole sicurezza e curiosità hanno in comune la radice cura. Si-curezza deriva da sine-cura, cioè senza preoccu- pazioni, senza problemi: uno stato da raggiungere in cui si è certi. Chi è sicuro è colui che rinuncia alla cura. Da ciò quindi incuria, non-curanza».
Per Fabbri il concetto di salute deriva da salvus, “colui che si salva”, ed è stato da sempre interpretato come una salvezza dalle perturbazioni esterne a difesa della propria integrità. L’uomo ha sempre teso all’assenza di sollecitazioni, all’astenia e anche a una certa depressione, insomma all’incuriosità, lontano dalle cure. Cur- iosità, chi è curioso s’impegna nella cura. Fabbri fa una ricognizione nella storia, specie recente, del nostro pensiero, sottolineando quanto questo sentimento abbia dato fastidio, sia stato bollato come frivolo e sciocco. Ma è anche vero che la scien- za e la coscienza moderne si sono costituite a partire dalla curiosità. La curiosità è costitutiva del soggetto, scrive Fabbri, «coscienza moderna in quanto coscienza di sé per l’altro, perché nella curiosità c’è la cura di qualcosa oltre che la cura di se stessi» (ivi, p. ).
Fabbri osserva che un nuovo significato di salute potrebbe riferirsi a un qualcosa di non chiuso ma aperto cioè che mira a una certa indeterminazione, il che vuol dire che l’identità è un processo aperto di soggettività alla condizione, però, che questa sia “curiosa” cioè s’impegni nella cura. Ma la curiosità sperimenta e l’es-perienza è, nell’etimo, equivalente al pericolo, cioè comporta sempre un rischio.
Se facciamo riferimento alla nostra esperienza, i due aspetti del problema apparente- mente in antitesi convivono indissolubilmente nella cura e ne costituiscono la spinta vitale ma anche il pericolo più grande.
È per il suo carattere di convivenza con l’imprevisto e con l’irrazionale che la cura è un tipo di sapere che si costruisce strada facendo, una procedura di cui non può esistere manuale d’istruzione teorico già pronto, ma che nasce nel continuo rapporto tra stimolo e risposta, errore e correzione, ascolto e intervento.
In sostanza, le parole chiave riscontrate nelle strategie di gestione della cura che rinvia alla complessità, all’imprevisto, all’irrazionale, al disordine, si possono riassumere in ascolto, rispetto, intuizione, sagacità, umiltà (saper includere l’insicurezza nel pro- prio orizzonte), capacità di vivere il reale come un necessario intreccio di disordine e ordine, razionale e irrazionale, prendere parte a questa complessità senza tentare di ridurla, semplificarla, ossificarla, ma lasciandosi guidare, affinare e seguire il proprio fiuto.
Tutto ciò ha punti di contatto con quello che abbiamo chiamato deistituzionaliz- zazione. Essa ha trasformato il suo statuto di razionalità facendo sì che l’azione te- rapeutica non fosse più procedura codificata, lineare, unica ma «si arricchisse e si articolasse in una varietà di risorse, attori, strategie complesse ma anche appartenenti alla banalità del quotidiano ed elementari per cui ogni atto, ogni rapporto nella vita delle persone, ogni relazione positiva può essere terapeutica» (De Leonardis, 1990, ).
Proprio per questo l’azione è realmente terapeutica, infatti «cura in quanto entra nel rischio della vita, contagia, cioè crea, suscita, sorregge, in un gioco di complicità, la capacità di rischio dell’altro, la sua autonomia, le sue possibilità di convivere con le incertezze della vita e di prendervi delle decisioni» (ivi, ).
Anche per il farmaco, come per il termine “cura”, è necessario abbandonare le certez- ze di un significato univoco che di solito lo riferisce soltanto a sostanze dotate di virtù “terapeutiche”. Ha di fatto perduto, come ricorda Franca Ongaro Basaglia (1979) la doppia connotazione, positiva e negativa, implicita nel termine greco da cui deriva:

Il greco farmakon, così come il latino medicamentum, conteneva in sé sia il significato positivo di rimedio, medicina, filtro magico, sia quello negativo di veleno, tossico; doppio significato ancora presente nel termine inglese drug riferibile sia ai farmaci sia alle droghe vere e pro- prie, cioè a sostanze naturali o composti chimici con effetti stupefacenti. Il farmaco è inteso, dunque, di per se stesso come un veleno, così come il veleno può essere originariamente un farmaco. La connotazione positiva o negativa implicita nel prodotto risulta direttamente le- gata all’uso, alla finalità, al contesto in cui lo si utilizza, alla quantità e alla qualità rapportata
all’individuo, alla sofferenza specifica del suo corpo; al margine di possibilità lasciatogli di ap- propriarsi di questo corpo attraverso l’aiuto della sostanza estranea o alla misura in cui viene da essa determinato e condizionato (farmaco/droga).

L’autrice suggerisce di tener presente che l’uso di ogni strumento tecnico è «una oc- casione e momento di consapevolezza e di lotta contro tutto ciò che ci gioca [ok?] proponendo costantemente l’accessibilità a una salute, un benessere e una felicità che hanno i colori e la tenuità di una oleografia in cui si vorrebbe immergersi, ma che sono il richiamo di una Circe pronta a tramutarci in porci, asserviti al suo dominio» (ibid.).
CURE DISPERATE

Lo scopo principale della scienza
non è aprire la porta alla saggezza infinita ma porre un limite all’errore infinito.
Bertolt Brecht

Alla fine del XIX secolo e nei primi decenni del XX poche erano le speranze per i pazienti psichiatrici gravemente malati, ricoverati negli istituti.
I folli “incurabili” avevano compiuto ben pochi progressi dal giorno in cui Pinel in Francia (1793) e Rush negli Stati Uniti (1812) avevano per la prima volta richiesto trattamenti umani per i malati di mente2. I pazienti venivano picchiati e subivano maltrattamenti brutali. Venivano tenuti in celle scure, umide e affollate e spesso co-stretti in camicie di forza per settimane di seguito. Dalle catene reali erano passati ad altre catene, quelle della scienza psichiatrica che stava costruendo un suo statuto mentre nel contempo nascevano i manicomi con le conseguenti pratiche repressive. L’idea dominante dell’epoca era che, se la follia è causata da un evento traumatico, un trauma di uguale o di maggiore intensità può servire a ristabilire l’equilibrio. Come dire che, se il cervello è malato, forse prendendolo a calci si rimette a posto! Diretta conseguenza sono le cure di shock inventate nel Novecento.
Il primo “scuotimento” fu quello indotto dalla malaria. Si inoculava il plasmodio del- la malaria e si induceva artificialmente la malattia e si aspettavano le crisi febbrili che si esprimevano con evidenti tremori. Non si basa su alcun presupposto scientifico, ri- prende i principi terapeutici del XVIII secolo, “chiodo scaccia chiodo”, e soprattutto poggia sul principio che la malattia sia l’invasione di un agente esterno. La cura era espellerlo dal corpo. In auge fino agli anni cinquanta del Novecento, per questa sco- perta venne assegnato nel 1927 il Nobel per la medicina a Julius Wagner von Jauregg. La grande rivoluzione nella cura della malattia mentale sembrò definitivamente giun- ta negli anni trenta con quattro terapie somatiche radicali: tre basate sull’induzione di uno shock, e una di tipo chirurgico. Le teorie che “spiegavano” il loro meccanismo d’azione si rivelarono erronee e così vaghe da non poter essere prese in considera- zione. Tuttavia queste terapie appena introdotte furono salutate con entusiasmo dai medici e dall’opinione pubblica e furono ampiamente impiegate negli anni quaranta e in parte dei cinquanta.

La cura insulinica
La prima descrizione dell’insulinoterapia è di Manfred Joshua Sakel, medico vienne- se. Strano e introverso, Sakel era ossessionato dal bisogno di affermare la sua priorità non solo per l’insulinoterapia, mai contestata, ma di tutte le terapie di shock. Nella prima pubblicazione (1930) la descriveva come una cura per la tossicomania. Ri- portava la guarigione di 15 pazienti morfinomani senza un solo insuccesso, ma non indicava ciò che egli intendesse per guarigione e non vi era un follow-up dei pazienti. In questo lavoro iniziale Sakel indusse un coma profondo in un paziente, ancora una volta accidentalmente, iniettandogli una dose elevata di insulina. Le condizioni mentali del paziente, psicotico oltre che tossicomane, sembrarono migliorare dopo l’uscita dal coma.
L’epilessia farmacologica
Nello stesso periodo Joseph Ladislas von Meduna iniziò con lo shock metrazolico. Dapprima su animali, Meduna indusse convulsioni con diverse sostanze chimiche, utilizzando infine la canfora, estratto da un particolare cespuglio di lauro. Iniettò la canfora a pazienti schizofrenici; in seguito usò il metrazolo, un preparato sin- tetico (cardiazolo). Il primo paziente fu uno schizofrenico catatonico, alimentato con sonda, che da quattro anni non si muoveva quasi più. A tutti i bisogni organici provvedeva il personale ospedaliero. Dopo la quinta convulsione, il paziente scese dal letto, si vestì e iniziò a interessarsi a tutto. Meduna “curò” 5 malati e pensò di aver scoperto una nuova terapia. In poco l’uso del metrazolo si diffuse negli Stati Uniti e dal 1940 quasi tutte le più importanti istituzioni psichiatriche lo usarono come cura di elezione.

L’elettroshock
Il terzo trattamento convulsivo, l’elettroshock, fu ideato da Ugo Cerletti, con un gio- vane collaboratore, Lucio Bini. Come Meduna, anche Cerletti lavorava con pazienti epilettici e si convinse che si producesse una “sostanza vitalizzante” in risposta allo stress di una convulsione. In seguito, Cerletti indicò questa ipotetica sostanza con il termine “acroamine” e provò a produrla con scosse elettriche inflitte ad animali con un apparecchio realizzato da Bini. Si inducevano convulsioni senza difficoltà, ma molti animali morivano. Fu Bini a comprendere che morivano non per le convulsio- ni ma per il passaggio dell’elettricità attraverso il cuore. Quando gli elettrodi furono trasferiti dalla bocca e dall’ano ai lati del capo, nessun animale morì. In Cerletti l’idea di usare l’ESK era nata osservando che nel mattatoio di Roma i maiali con- dotti al macello erano “anestetizzati” con una scarica elettrica. Pensò di riprodurre la “cura” per i maiali sui malati (!) e nell’aprile 1938 la sperimentò su una persona. Per Cerletti non la convulsione ma le “acroamine”, formatesi nell’organismo in risposta allo stress, davano il miglioramento. In effetti, egli voleva eliminare le convulsioni, ritenute sgradevoli. L’ESK veniva considerato più sicuro e facile da somministrare, meno costoso e “più gradevole” del metrazolo. La stampa ebbe un ruolo importan- te nel diffondere queste terapie. Articoli entusiastici sulla cura apparvero su riviste molto diffuse (“Time”, “Newsweek”). Non si diceva che le convulsioni erano spesso violente e provocavano fratture, soprattutto di femore, braccio, scapola, colonna, mandibola e acetabolo, più che con il metrazolo. In parte per questo motivo, ma soprattutto perché più facile da somministrare, l’elettroshock sostituì rapidamente il metrazolo e a tutt’oggi continua a essere usato3.

La psicochirurgia
Nel 1935, in un ospedale di Lisbona, un neurochirurgo praticò due fori nel cranio di un malato di mente e iniettò alcool nei lobi frontali. In seguito la tecnica venne modificata: anziché distruggere le cellule nervose con l’alcool, il chirurgo introdus- se nel cervello uno strumento appositamente realizzato e recise e distrusse le fibre nervose. A Egas Moniz, per tale “invenzione”, nel 1949 venne dato il Nobel per la medicina. La teoria della “leucotomia prefrontale” era basata sull’idea dell’origine somatica della malattia mentale. I lobi frontali erano la zona responsabile dell’at- tività psichica. Una cura efficace, per Moniz, era la distruzione dei circuiti nervosi dove erano stati depositati i “pensieri fissi” patologici che interferivano con la vita mentale normale. In breve la psicochirurgia fu usata in tutto il mondo come tera- pia per le più svariate “malattie dell’anima” (tossicomania, criminalità, alcoolismo, insufficienza mentale).
Un danno ai lobi frontali induceva alterazioni considerevoli. Il neurochirurgo ame- ricano Percival Bailey rivelò: «Io esito prima di asportare un lobo frontale. Questo intervento dà alterazioni più o meno profonde del carattere e dà difetti nel giudizio. In una lavandaia questi effetti possono avere scarsa importanza, ma quando il pazien- te è un professionista impegnato, che deve prendere decisioni che riguardano molte persone, queste conseguenze possono essere disastrose» . Nel 1948, al I Congresso di psicochirurgia di Lisbona, Diego Furtado, un neurologo, sostenne: «Non possiamo dubitare che l’intervento ideato dal genio di Moniz risolva determinate condizioni di tensione ansiosa, determini la scomparsa di idee ossessive, renda meno intensa l’attività delirante e riduca gli errori psicosensoriali. Il problema è però stabilire quale sia il prezzo pagato per il miglioramento ottenuto, cioè quali siano le modificazioni definitive della personalità inflitte dalla mutilazione frontale» .
I sintomi post intervento erano: impoverimento della personalità, apatia, acinesia, atteggiamento catatonico, mutismo, negativismo, alterato orientamento spazio-tem- porale, infantilismo, alterazione del senso della fame, perdita del giudizio critico e di ogni rapporto con la realtà: una morte intellettiva e affettiva. Nonostante queste certe conseguenze, la lobotomia si diffuse perché consentiva un grande risparmio economico alle istituzioni psichiatriche sovraffollate e carenti di personale: i pazienti lobotomizzati, dopo breve degenza, venivano riconsegnati alle loro famiglie.
Le lobotomie aumentarono molto nei cinque anni successivi alla Seconda guerra mondiale: quando l’ESK era inefficace, essa era accettata in modo acritico da quasi tutti gli psichiatri. I neurochirurghi, su fondamenti scientifici scarsi o totalmente assenti, si sbizzarrirono, moltiplicando le tecniche psicochirurgiche. Nel 1947, John Fulton scrisse a Walter Freeman chiedendogli: «Cosa sono queste cose terribili che ho sentito sulle lobotomie che stai facendo nel tuo studio con uno stiletto per il ghiaccio? In California e in Minnesota ne ho sentito parlare. Perché non usi un fucile? Sarebbe più rapido!». Freeman, insoddisfatto dei risultati della lobotomia prefrontale, decise di utilizzare la transorbitaria, che Fiamberti aveva realizzato nel 1937. Accedeva ai lobi frontali inserendo un leucotomo (quasi uno stiletto per rom- pere il ghiaccio, fatto apposta per questi interventi) nella parte ossea dell’orbita dietro al globo oculare; non iniettava alcool o formalina per distruggere le cellule e le fibre nervose, come Fiamberti, ma le recideva. Temeva che qualsiasi fluido potesse diffondersi più del voluto. Usava l’ESK solo come anestetico. Operava rapidamente con il paziente ancora privo di coscienza dopo lo shock e sosteneva, senza nessu- na evidenza, che questo ne aumentava l’efficacia. Nel periodo di massimo fulgore (1949-1952) si fecero ogni anno negli Stati Uniti circa 5.000 interventi. Uno su tre era una lobotomia transorbitaria. Gli psicofarmaci sostituirono questa “pratica terapeutica”.

Altre ipotesi e “cure disperate”
La teoria dell’instabilità mentale. Era noto che gli squilibri ormonali influenzava- no le condizioni psichiche e l’umore e che la depressione e l’irritabilità potevano originare da ipo/iperattività di tiroide o surrenali. Tiroidectomie, ovariectomie, interventi di castrazione maschile e asportazione totale o parziale di altre ghian- dole endocrine di malati mentali furono decine di migliaia nel mondo negli anni successivi al 1920.

La teoria dell’attivazione respiratoria e metabolica. Curare con la “stimolazione psi- chica” indotta da un’attivazione respiratoria o metabolica è stato provato negli anni venti del Novecento. Arthur Loevenhart, docente all’Università del Wisconsin, iniettò piccole dosi di cianuro di sodio. Ci furono miglioramenti in schizofrenici. Nel 1929 fece respirare loro una miscela gassosa con il 30% di CO2 invece dello 0,03% presente nell’atmosfera. L’elevata concentrazione di CO2 eccitava il sistema nervoso.

La teoria dell’inerzia mentale. Per Walter Freeman gli schizo- frenici soffrivano di “inerzia mentale” a causa di un metabolismo cerebrale rallenta- to, una carenza di ossigeno. Freeman ipotizzava che un surplus di ossigeno giovasse agli schizofrenici, e descriveva risultati “incoraggianti” dopo averli posti in camere iperbariche al Navy Laboratory [USA]. Il possibile rapporto fra metabolismo cerebrale e patologia mentale ispirò nuove ricerche, e si pubblicò molto sul consu- mo di ossigeno nel cervello di schizofrenici e “normali”. Nel 1935 Robert Carroll, direttore sanitario dell’Highland Hospital di Asheville nel North Carolina, iniettò nel liquido cerebrospinale di schizofrenici sangue prelevato da cavalli. Aveva letto che i leucociti erano in numero minore negli schizofrenici quando i sintomi erano più gravi e in numero maggiore in fase di miglioramento. Si induceva la leucocitosi con puntura lombare, 25 cc di “siero di cavallo inattivato” nel liquor del paziente, al quale veniva prima estratta una pari quantità di liquido. Questo veniva ripetuto più volte per indurre una “meningite asettica” con leggera febbre a cui, secondo Carroll, si accompagnavano lievi rachialgie, cefalee e qualche accesso di vomito per alcuni giorni. Dopo le iniezioni, egli riferiva che i pazienti diventavano lucidi, alcuni per un breve periodo, mentre per altri il miglioramento era permanente.

La teoria della induzione dell’ipotermia. Raffreddare il corpo trovò scarso impiego, ma fu una delle terapie tentate anche in istituzioni prestigiose (Massachusetts Ge neral Hospital). Nel 1941 J.H. Talbott e K.J. Tillotson descrissero gli “effetti del freddo sulle malattie mentali”. I pazienti sedati venivano posti in una coperta Therm-O-Rite, tessuto simile a quello delle mummie egizie, dove circolava un liquido refrigerante. La temperatura corporea si riduceva drasticamente. In un esperimento un paziente morì per insufficienza circolatoria, ma i ricercatori riferiva- no risultati promettenti…
La teoria dell’infezione focale. Per Herry A. Cotton, direttore sanitario del New Jer- sey Hospital, le tossine batteriche dalle sedi di infezione nell’organismo venivano trasportate all’encefalo dove inducevano i disturbi mentali. Iniziò a trattare pazienti psichiatrici con interventi chirurgici per rimuovere la fonte di infezione e proseguì con grande entusiasmo per vari anni. Malgrado le notevoli polemiche, convinse altri ad adottare le sue radicali tecniche. Era un “progressista”: per lui la convinzione più dannosa della psichiatria era pensare che le psicosi fossero ereditarie. Ciò rendeva pessimisti i terapeuti. L’ereditarietà può avere qualche influenza ma non le va riserva- ta una posizione privilegiata. Era essenziale localizzare i focolai di infezione respon- sabili delle alterazioni cerebrali. Ricordava di aver lavorato in passato con Alzheimer e sosteneva che i pazienti psicotici senza eccezioni avevano tutti infezioni dentarie… Da qui la decisione “terapeutica” di togliere i denti a tutti!

Alla fine di questo excursus, necessariamente, sommario dei tentativi messi in atto per “curare” quelle che Maurice Partridge nel 1950 chiamava “malattie bizzarre”4 non possiamo non chiederci: ma perché gli psichiatri fanno ancora gli ESK? E perché si sono resi responsabili di cure (malario-terapia, insulino-terapia, loboto- mia, asportazione di ghiandole, organi e apparati ecc.) non umane, a volte fran- camente assurde? Sono “cattivi”? O che altro? Qualcuno sarà pure un po’ sadico, ma il dato non è statisticamente significativo. Per noi non sono cattivi o buoni: piuttosto dovrebbero riflettere perché non si accorgono che le loro cure diventano spesso invasive e “disperate” come avvenuto in campi analoghi ma pur sempre di assistenza alla persona: anni fa ci fu chi teorizzò e usò (“a fin di bene” per ca- rità!) catene, quelle fisiche, per i tossicodipendenti per impedire loro di fare uso di sostanze. Eppure la psichiatria alla fine del Settecento era partita con buone intenzioni: Pinel, “ubriaco” dei lumi della Ragione (tutto sembrava possibile, è l’illuminismo, è il tempo di Jean Itard e dell’enfant sauvage de l’Aveyron), libera i matti dalle prigioni. Ma li affida ad altre catene (vedi i manicomi prossimi venturi e le loro pratiche), di una violenza più sottile e mistificata, quella della scienza psichiatrica che, coeva al manicomio, emetteva i primi vagiti come teoria e si costruiva nella prassi, solido appareil de force. Dirà Foucault che, per come è la scienza delle malattie mentali, nei luoghi dove si recita il dramma della follia, non ci sarà possibilità di dialogo.

La storia della psichiatria moderna non è affatto una marcia omogenea verso il progresso, il benessere e il rispetto umano nel nome della carità, della scienza e della ragione. La psi-chiatria è la storia della sostanziale impotenza dell’uomo di fronte alla follia, è quindi anche storia di illusioni e frustrazioni, di problemi e disperazioni di studiosi, di dubbi, di falsi entusiasmi e di una serie di distorsioni di prospettive e di giudizio in cui gli stessi psichiatri son rimasti non di rado irretiti. Talora e anzi forse con una preoccupante frequenza è stata anche, purtroppo, storia di bassezze e crudeltà (Presentazione di G. Jervis a Valenstein, 1986).

Bisognerà aspettare Franco Basaglia e Psichiatria Democratica perché i matti riac- quistino dignità e rispetto. «Non siamo più oggetto in mano altrui», diceva Pasqua- le Spadi, maestro elementare e uomo di cultura, ammalatosi a un passo dalla laurea, 40 anni di manicomio ad Arezzo, presidente dell’Assemblea generale dell’Ospedale psichiatrico, vero genius loci e parlamento dell’istituzione e della sua vita quotidia- na, trasformata e democratizzata in una faticosa ma esaltante impresa collettiva. «E loro dissero e decisero» era l’incipit di ogni verbale di Assemblea, redatto dagli stessi pazienti. Lì, lavorando fianco a fianco con loro, di nuovo protagonisti delle loro vite, con la guida di Agostino Pirella e Vieri Marzi, si formò un’intera generazione, anche chi scrive, di psichiatri democratici e basagliani. Furono anni di trasforma- zione e liberazione fino alla legge che abolì i manicomi, risultato che nessuna cura tradizionalmente intesa avrebbe potuto raggiungere se a tutto l’impegno anche terapeutico profuso non si fosse affiancata la restituzione di diritti e dignità a chi viveva da decenni in condizioni subumane di promiscuità, disagio permanente e pudore violato.

 

BIBLIOGRAFIA
AA.VV. (2014), Le parole che sono importanti. Piccolo vocabolario della solidarietà, Feltri- nelli, Milano 2014.
Attenasio L. (a cura di) (2000), Fuori norma. La diversità come valore e sapere, Armando, Roma.
Conolly J. (1976), Trattamento del malato di mente senza metodi costrittivi, Prefazione di A. Pirella, Einaudi, Torino.
De Leonardis O. (1990), Il terzo escluso, Feltrinelli, Milano.
Donghi P., Preta L. (a cura di) (1995), In principio era la cura, Laterza, Roma-Bari. Fabbri P. (1995), Abbozzi per una finzione della cura, in Donghi, Preta (1995), pp. Fantini B. (1995), La medicina scientifica e le trasformazioni nelle teorie e nelle pratiche della medicina occidentale, in Donghi, Preta (1995), pp.
Floris M. N. (2000-2001), Le terapie disperate in psichiatria. Una valutazione storica, tesi di laurea, relatore prof. A. Pirella, Università degli studi di Torino, Facoltà di psicologia. Gardini N. (2014), s.v. Cura in AA.VV. (2014).
Marinelli A. (2002), Etica della cura e progetto, Liguori, Napoli.
Ongaro Basaglia F. (1979), s.v. Cura, in Enciclopedia Einaudi, 6, Einaudi, Torino.
Valenstein E. S. (1993), Cure disperate, Giunti, Firenze.

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Etica ed Empatia

0empatia52di Carlangelo Furletti

Psicologo, psicoterapeuta

 

Un amante bussa alla porta dell’amata: “Chi è?” dice l’amata. “Sono io” risponde l’amante. “Ho paura, non entrare”. L’amante bussa nuovamente: “Chi è?” “Sono io” “Ho paura, non entrare”. Passa tempo e l’amante disperato bussa nuovamente: “Chi è?” risponde l’amata. “Sono tu” …………………………… “entra”!

L’empatia si realizza nel confine di contatto e come tale costituisce un fenomeno organistico, cioè che integra livello endopsichico e livello interpersonale. Integrazione è, a sua volta, sinonimo di generazione, creazione. Possiamo quindi dire che l’empatia è un processo al cui apice si situa la creatività. Continua…

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L’esperienza teatrale: inquadramento psicofisiologico

il doppio segreto di Vezio Ruggieri *

Schemi concettuali propri della psicologia e modelli psicofisiologici possono fornire importanti contributi nel mettere a fuoco, inquadrare ed affrontare tematiche che sono fondamentali nell’esperienza teatrale. Ci riferiamo a temi quali l’identificazione, l’emozione, gli atteggiamenti posturali, i rapporti tra emozioni e gesto etc. Per sviluppare il nostro discorso prenderemo le mosse da una un dibattito , antico e mai risolto definitivamente, che vede contrapposte, rispetto al tema dell’identificazione dell’attore, due diverse concezioni. La prima è quella di Diderot (trad. 1960) che sostiene, apparentemente contro il senso comune, che un grande attore è tale solo se non s’identifica totalmente col personaggio che sta interpretando. Secondo questo autore, quella della recitazione è un’arte che esige, da parte dell’attore, una certa distanza critica nei confronti di ciò che si sta esprimendo. In altre parole, l’attore non deve lasciarsi travolgere da emozioni “reali” che potrebbero interferire con le esigenze della rappresentazione. Dice Diderot (1960 P. ): “Se debbo fare un racconto un pò commovente, mi viene al cuore o alla testa non so quale turbamento: mi si lega la lingua, la voce mi si altera, incomincio a sconnettere, il discorso s’interrompe, balbetto me ne accorgo, le lacrime mi scorrono per le guance, finisco per tacere” Il paradosso consiste dunque nel fatto che, per esprimere l’emozione di un determinato personaggio l’attore deve inibire la propria. Pertanto è solo evitando l’identificazione completa col personaggio che l’attore riesce a modulare l’espressione e la gestualità secondo le esigenze della rappresentazione. Gli esempi che Diderot porta a sostegno della sua tesi sono numerosi e convincenti e noi consigliamo una lettura diretta del prezioso saggio del nostro autore illuminista. La tesi opposta, quella cioè che presuppone una completa identificazione col personaggio, è invece sostenuta da Stanislavskij ( trad. 1985). Secondo quest’autore il processo d’identificazione è estremamente complesso e nel lavoro di formazione dell’attore è necessario intervenire a due livelli: uno immaginativo ed uno concreto. Quest’ultimo consiste nella individuazione e riproduzione di gesti, atti, piccole azioni che concorrono a definire in modo puntuale alcune caratteristiche del personaggio. Anche il lavoro immaginativo deve concentrarsi sulle rappresentazioni mentali di piccole azioni concrete, su gesti etc. propri di quel determinato personaggio in quel determinato contesto. Nella pedagogia di Stanislavskij è centrale ciò che un attore non deve assolutamente fare. Egli non deve cercare di riprodurre un’emozione in modo diretto.. L’emozione, che ha un ruolo importante nella concezione del regista russo, deve essere prodotta indirettamente. Essa nasce quando gesti ed azioni concrete hanno dato forma esteriore al personaggio. Sembra dunque che per questo autore siano i gesti e la loro tessitura a produrre l’emozione e non il contrario!! Tale concezione coincide in modo veramente sorprendente con il nostro modello psicofisiologico delle emozioni. Infatti, ricalcando la teoria di James – Lange, anche se con sostanziali differenze che non è qui il caso di discutere), noi ipotizziamo che il sentimento derivi da specifiche modificazioni corporee. Ciò che ci avvicina a Stanislavskij è il ruolo assegnato ad operazioni psicologiche di sintesi dell’esperienza. Esse appaiono in diversi momenti: sono alla base della genesi del sentimento e possono svolgere anche un ruolo nella produzione di rappresentazioni mentali di tipo immaginativo. Queste ultime a loro volta agiscono da stimoli che danno vita a risposte emozionali necessarie per produrre un senso profondo di verità. Per l’attore il processo “cognitivo” , che è alla base del senso di verità si intreccia con il vissuto emozionale. Ma il vissuto emozionale è generato da stimoli! Nell’esperienza teatrale gli stimoli cui l’attore risponde sono sempre filtrati dall’immaginazione che attribuisce loro significato di realtà nel contesto dell’illusione scenica. Pertanto parleremo innanzi tutto della nostro modello fisiologico dell’emozione e dell’immaginazione. Modello psicofisiologico dell’emozione Il nostro schema delle emozioni (Ruggieri, 1988) può essere così sintetizzato : 1. Il soggetto percepisce uno stimolo esterno o interno (ricordi, rappresentazioni mentali etc.) che, agendo su alcuni specifici centri nervosi (ipotalamo e sistema limbico) produce un’attività che impegna contemporaneamente il sistema muscolare ed il sistema neurovegetativo (cioè quella parte del sistema nervoso che presiede alla regolazione dell’attività degli organi interni). Il sistema nervoso centrale, dunque in risposta allo stimolo emotigeno invia impulsi ai muscoli ed ai visceri. 2. Muscoli e visceri a loro volta segnalano, mediante informazioni di ritorno, al sistema nervoso centrale la presenza dell’attività provocata dal sistema nervoso medesimo. 3. Il sistema nervoso centrale raccoglie tali informazioni di attività mettendo in atto un processo di “sintesi”. In altri termini la raccolta dell’informazione proveniente dalla periferia del corpo (muscoli e visceri), in questo caso, non rappresenta la base per operazioni percettive di tipo analitico ma per una sintesi unificante globale dell’esperienza sensoriale. Mi sembra importante a questo proposito ricordare ai non addetti ai lavori, che quando si parla di informazioni sensoriali non ci si riferisce soltanto alle informazioni sensoriali cutanee o visive o uditive ma anche alle cosiddette informazioni propriocettive cioè alle informazioni provenienti dai muscoli e dai tendini. 4. Quando l’informazione di ritorno proveniente dall’attività di diverse aree corporee (diversi distretti muscolari) è stata sintetizzata, si produce quel particolare “vissuto” che chiamiamo “sentimento”. In questo caso non è importante per il soggetto riconoscere la provenienza corporea delle informazioni sensoriali che generano il sentimento ma vivere un’esperienza unitaria di piacere o di dolore da collegare con lo stimolo o la situazione stimolo che l’ha provocata. Da un punto di vista della consapevolezza percettiva, la radice corporea del sentimento, per quanto indispensabile per la sua genesi, passa in secondo piano rispetto al “vissuto” di coinvolgimento globale che interessa il soggetto nella sua totalità. Ciò che importa è ciò che si prova in termini di piacere-dolore in rapporto alla sorgente di stimolazione esterna! La percezione delle singole componenti corporee che ne sono alla base interferirebbe in qualche modo con l’esperienza unitaria che chiamiamo sentimento. In virtù dei meccanismi fisiologici dell’emozione, uno stimolo esterno è stato in qualche modo “trasformato” in un complesso di eventi corporei che assumono il significato di segnale. In altri termini il soggetto “legge” ciò che lo stimolo ha provocato realmente in lui.

Le emozioni come auto-segnale

Lo stimolo esterno, per esempio un segnale di minaccia, in virtù di questa trasformazione che coinvolge la corporeità, si trasforma in segnale “interno” per esempio in segnale di paura o di rabbia etc. Il corpo produce “autosegnali” che spiegano il significato assolutamente personale di un evento che altrimenti sarebbe classificabile come puramente percettivo o cognitivo. Il sentimento è dunque un autosegnale. L’emozione diventa così il vissuto di ciò che “succede in me” in rapporto a quel determinato stimolo. Essa è la “riscrittura”, in termini esistenzial-esperienziali, di stimoli che altrimenti esisterebbero soltanto come eventi cognitivi del tutto privi di ogni componente affettiva. Perché ci siamo soffermati su questo schema delle emozioni? Perché ci sembra di estremo interesse per un attore che si imbarchi, contro il parere di Stanislavskij, nell’infelice impresa di produrre direttamente “emozioni”, sapere che non è il sentimento che modifica il corpo ma che sono le modificazioni corporee che generano il sentimento. Sottolineiamo ancora che secondo noi nella sequenza descritta le modificazioni periferiche più importanti per la genesi del vissuto emozionale sono costituite da variazioni di tensione muscolare. Si tratta di variazioni di tono o di vere e proprie contrazioni isometriche. La somiglianza con la concezione di Stanislavskij è evidente: il vissuto sentimentale é il risultato e non la causa dell’attività corporea.

I ruolo dei muscoli in psicologia e nel lavoro dell’attore Elogio dei muscoli

Da quanto detto emerge dunque con chiarezza l’importanza che il sistema muscolare assume nel lavoro dell’attore. I muscoli infatti: 1. costituiscono la struttura portante di ogni atto, gesto espressione mimica. Essi sono messi in funzione per muoversi nello spazio, per avvicinarsi all’altro, allontanarsi, separarsi, aggredire, abbracciare teneramente, supplicare etc. Sono paragonabili ai tasti di un pianoforte: qualsiasi musica si voglia suonare con quello strumento, passa attraverso l’attività dei suoi tasti. Il corpo è lo strumento, i muscoli sono i tasti. 2. rappresentano, come abbiamo detto, la base fisiologica dell’emozione e svolgono un ruolo essenziale nella genesi del sentimento. 3. fanno parte del complesso pattern psicofisiologico dell’attenzione, della concentrazione e dei meccanismi di controllo cognitivo. 4. esercitano un’azione determinante ed insostituibile nell’inibizione sia di comportamenti motori proprii di un determinato gesto o di una determinata azione che delle emozioni. 5. costituiscono la base, la sorgente delle informazioni necessarie per la costruzione dell’immagine corporea ed il materiale da utilizzare nell’ambito di quel fondamentale processo maturativo noto in psicodinamica ed in psicologia col termine narcisismo. Da questi brevi cenni si comprende facilmente l’estrema importanza, per il lavoro dell’attore, della conoscenza delle molteplici forme d’attività dei muscoli ed anche la particolare attenzione che Stanislavskij ha loro riservato.

Le tensioni muscolari nel lavoro dell’attore

Secondo il nostro autore i muscoli dovrebbero essere un docile strumento nelle mani dell’attore, ma spesso ,quando sono ‘tesi come corde di violino” (pag. ) essi non solo non sono utilizzabili, ma interferiscono con la sua libertà espressiva. La pedagogia della recitazione si pone dunque il problema di come trasformare tali corde tese in strutture plastiche ben funzionanti. A questo punto ci sembra però che Stanislavskij ecceda in ottimismo semplificando troppo un problema complesso che non è di natura strettamente di tipo meccanico-fisiologico. Infatti, prima ancora di pensare a “come detendere le corde” è utile comprendere il perché fisiologico di tali tensioni. Il “perché” è nel punto 4 dello schema esposto sull’attività dei muscoli. I muscoli “tesi come corde di violino” avrebbero, nel nostro modello scientifico, la funzione di inibire processi emozionali. Per comprendere questo concetto invitiamo il lettore a prendere nuovamente in esame la sequenza che caratterizza l’emozione. Abbiamo visto che nella risposta a stimoli emotigeni il soggetto produce un incremento di tensione muscolare che a sua volta è alla base, attraverso le reafferentazioni di ritorno, del sentimento. La psicologia clinica ci ha insegnato che le emozioni possono essere inibite. Noi abbiamo ipotizzato a questo proposito che, se il sentimento è prodotto da un gioco di tensioni muscolari, l’inibizione del sentimento stesso può realizzarsi attraverso un’attività muscolare “antagonista”. Inoltre abbiamo considerata l’emozione come una fase di un più ampio comportamento istintivo. Quest’ultimo sarebbe composto da due fasi una cosiddetta “preparatoria” ed una “consumatoria”. L’emozione rappresenterebbe la fase “preparatoria”. Per esempio la rabbia, con la sua tensione preparatoria, da una parte genera un vissuto sentimentale in chi la produce e dall’altra costituisce una “preparazione” all’attacco, cioè al comportamento aggressivo vero e proprio. Pertanto come si può inibire tale preparazione all’azione? Attraverso una vera e propria contrazione muscolare che modifica l’attività del o dei muscolo/i implicati nella genesi del sentimento. Il muscolo che è sottoposto a tale contrazione non produce più le oscillazioni di tono “sentimento-genetiche”. In tal modo il soggetto non elimina il processo emozionale, non modifica le cause che lo producono, ma lo blocca in una sua fase determinando la scomparsa della componente principale cioè del vissuto soggettivo di tipo sentimentale. L’emozione è così bloccata, ma sempre presente anche se il soggetto non ne ha consapevolezza. La contrazione muscolare diventa contrazione “cronica” (o vera e propria contrattura) che blocca, dalla periferia del corpo, attraverso meccanismi di stop retro-attivi, ogni evoluzione spazio-temporale dell’emozione medesima. Ecco dunque che cosa sono “i muscoli tesi come corde di violino” di cui parla Stanislavskij: contrazioni muscolari croniche che hanno lo scopo di impedire che il soggetto “viva” consapevolemente e “agisca” le sue emozioni.

A questo proposito l’esperienza clinica ci insegna che “sciogliere,” tali contrazioni croniche non è semplice perché esse devono essere considerate alla stessa stregua di meccanismi di difesa che sono divenuti componenti stabili della personalità dell’individuo. Il soggetto pertanto tende a impedire, in modo automatico ,che manipolazioni meccaniche esterne che intervengono direttamente sul muscolo o esercizi eseguiti volontariamente modifichino tali contratture muscolari. Si tratta, ripetiamo, di vere e proprie resistenze al cambiamento che sono in qualche modo divenute costituenti stabili della personalità. Inoltre, sempre sulla base dall’esperienza clinica, sappiamo che spesso, quando la manipolazione della contrattura ha successo, riappare ,talvolta in modo molto vistoso, violento ed imprevedibile, il comportamento emozionale che la contrattura tendeva ad inibire. Possono comparire improvvise crisi di rabbia, o di pianto o di terrore. Questo dato conferma ulteriormente l’esattezza della nostra ipotesi circa il ruolo inibitorio delle contratture. Tali crisi possono essere passeggere e facilmente controllabili ,o come non è rarissimo che succeda, devastanti per il soggetto. Questo è dunque un punto importante: è sicuro l’insegnante di recitazione di riuscire a gestire tali crisi ? Ma per fortuna “i muscoli tesi come corde di violino” oppongono forti resistenze al cambiamento !! Però è interessante dire che se da una parte alcuni interventi pedagogici di Stanislavskij sulle strutture muscolari ci sembrano un po’ ingenuamente ottimistici, dall’altra non possiamo che apprezzare alcune intuizioni del grande regista circa il rapporto tra tensione muscolare e postura, cioè circa il rapporto tra tensioni e scarica delle tensioni. Incidentalmente ricordiamo che alcuni esercizi da noi sviluppati in ambito clinico di riabilitazione psicofisiologica ci sono stati suggeriti proprio da Stanislavskij. Tra questi ricordiamo l’esercizio da noi chiamato delle “balestre” in cui il soggetto impara a “scaricare” il proprio peso utilizzando a mo’ di ammortizzatori (balestre) le articolazioni coxo- femorali ! Ma su questo tema del rapporto tra tensioni (emozioni) e postura ,che è centrale nel nostro modello psicofisiologico, torneremo in seguito. Esso, come vedremo rappresenta il raccordo tra la concezione di Diderot e quella di Stanislavskij !

Qui intanto ci soffermiamo a sottolineare un altro aspetto che accomuna il nostro approccio psicofisico alla didattica stanislavskiana. Mi riferisco al ruolo dell’immaginazione. Infatti se da una parte Stanislavskij sostiene che è perfettamente inutile per un attore sforzarsi di riprodurre direttamente un vissuto emozionale dall’altro sollecita la ricerca attiva di tutti i possibili stimoli e situazioni stimolo che possano “accendere” la complessa risposta che chiamiamo emozione. E qui interviene il lavoro attivo proprio dell’immaginazione. L’attore è invitato a studiare la sua parte immaginando tutti i piccoli atti, le azioni concrete i dettagli di una situazione-stimolo che possono produrre emozione. Si tratta quindi innanzi tutto di un lavoro propedeutico, di un lavoro sulla “parte”. Pertanto l’immaginazione può essere utilizzata per definire il personaggio attraverso l’individuazione piccole azioni concrete ,di gesti, di oggetti significativi . Tutti questi elementi chiariscono sia il “contesto esterno” dell’azione teatrale, che il contesto “interiore” del personaggio che si esprime sulla scena attraverso “fatti ” che sono contemporaneamente veri, nella loro consistenza fisica, ma anche non veri in quanto fanno parte del mondo “puramente immaginativo” dell’autore e dei commedianti. Noi siamo in grande sintonia con Stanislavskij quando parla di immaginazione perché, al di là delle sue formulazioni teoriche, possiamo comprendere i suoi interventi pedagogici alla luce della nostra concezione psicofisiologica sui rapporti tra esperienza cosiddetta immaginativa ed esperienza reale.

Per Stanislavskij l’attore deve cercare la coerenza tra gli eventi immaginati .La coerenza non deve essere solo peculiarità del mondo reale ! Sembra che il lavoro del nostro regista consista nell’insegnare all’attore a “credere” all’immaginario aiutandolo a costruire una sempre maggiore coerenza tra gli eventi interni ed esterni prodotti sulla scena. Il senso di verità della rappresentazione dipende dalla profonda convinzione dell’attore che deve considerare ciò che avviene intorno a lui “come se” fosse vero cercando la logica che è dietro gli eventi e le “circostanze date” . Nel mondo di Stanislavskij tutti gli eventi esterni concreti o azioni o oggetti presenti sulla scena devono essere collocati all’interno della trama immaginativa dell’attore che crea così la stretta coerenza necessaria per dare verità alla rappresentazione. A questo proposito noi diciamo che la nostra concezione fisiologica dell’immaginazione è in grado di spiegare la correttezza della formulazioni pedagogiche di Stanislavskij. Infatti per noi la realtà immaginativa non è soltanto il prodotto dell’attività della mente o del cervello, essa coinvolge in modo concreto l’attività del corpo. Secondo noi le rappresentazioni mentali sono veri e propri atti in miniatura che interessano ,anche se in modo appena accennato e non immediatamente apparente, tutte le strutture fisiologiche (muscolari e vegetative) implicate in quella determinata azione. In altri termini la rappresentazione di un’azione è da un punto di vista fisiologico, una vera e propria azione! Per esempio noi abbiamo dei dati sperimentali (Ruggieri 1991, 1993 ) che ci confermano nell’ipotesi che gli occhi svolgono sempre un ruolo attivo nell’immaginazione visiva ! Ci sembra di poter affermare che s’immagina visivamente attraverso gli occhi, in modo del tutto simile alla percezione reale. Qui possiamo soltanto accennare a questa tematica che ha però notevoli implicazioni da un punto di vista pratico per la recitazione. Qui interessa il concetto secondo cui la rappresentazione mentale traspare attraverso il corpo ed ha una sua concretezza spazio-temporale! La rappresentazione mentale ha dunque un suo tempo ed un suo ritmo. Pertanto è indispensabile che l’attore colleghi i tempi dell’immaginazione interna con i tempi dell’azione scenica . Ancora più importante per l’attore è collegare i tempi della rappresentazione mentale con i tempi della parola. Spesso purtroppo è dato di rilevare che ciò che un attore non collega ciò “che dice” con la rappresentazione mentale di ciò sta dicendo. Tale discrepanza appare attraverso la incoerenza tra tempi e ritmi della parola e tempi e ritmi delle rappresentazioni mentali che si esprimono attraverso il corpo.

Il discorso sviluppato sinora segue Stanislavskij cercando di comprendere i meccanismi che possono favorire la costruzione di un’esperienza il più possibile “vera” . Però a questo punto compare nuovamente Diderot con le sue osservazioni circa la necessità di una “non identificazione totale” dell’attore con la parte che recita. A questo punto il discorso psicofisiologico si sposta sui temi dell’identità e dell’identificazione. Parleremo dunque brevemente dell’identità dell’attore come personalità di base in rapporto all’identificazione col personaggio. A questo proposito mi torna in mente un quesito che alcuni anni fa mi pose un insegnate di recitazione. Mi chiese: “Per quale misteriosa ragione alcuni attori ,di bell’aspetto, con una bella voce, che sembrano essersi ben immedesimati con la parte che recitano non “raggiungono” il pubblico mentre altri che apparentemente non posseggono alcuna caratteristica che possa attirare il pubblico, esercitano un fascino immediato ,attirano l’attenzione e l’applauso ? A questa domanda rispondevo dicendo che l’attore é colui che indossa “maschere” (in senso metaforico ed ampio del termine; il punto è che talvolta la maschera si applica su un “attaccapanni” ! Con Stanslavskij possiamo cercare di rendere la maschera il più possibile verosimile ed aderente al personaggio, ma è fondamentale ciò è sotto la maschera e cioè l’identità dell’attore. Se un attore non ha identità, c’è pericolo che la maschera si poggi sul nulla. Alcuni grandi attori per esempio, Alec Guinness, sono sempre se stessi in qualunque ruolo, ma riescono ad essere contemporaneamente sempre diversi poiché adattano la parte alla loro identità di base. E’ questa un’altra forma di paradosso. Perché avvenga il miracolo della recitazione è necessaria una particolare delicatissima e misteriosa congiunzione tra i due livelli. Non c’è teatro se la forte identità di base impedisce l’assunzione di “altro” di “maschere” , di “diversità”. Ma non c’è neanche teatro se l’assunzione di maschere non si fonda con una forte struttura psicofisiologica di base. Il tema dell’identità e molto ampio e complesso e non può essere affrontato in un breve spazio, ma qui ricordiamo che l’identità per noi affonda le sue radici nei processi psicofisici fondamentali cosiddetti del narcisismo. Noi intendiamo il narcisismo come quel processo sempre presente che è alla base dell’integrazione di tutte le funzioni corporee da quelle fisiologiche elementari a quelle psicologiche complesse. Tale meccanismo è alla base della costruzione dell’ identità. Ricordiamo che la prima identità è quella corporea con cui si collegano gli altri livelli e le altre componenti dell’identità quali l’identità psicologica , l’identità sociale etc. Il processo narcisistico è alla base della integrazione e dell’armonizzazione dei livelli d’identità. Il processo narcisistico è presente anche a livello dell’identità corporea. La costruzione di tale identità passa attraverso l’elaborazione della propria immagine corporea in cui intervengono ovviamente diverse componenti (rappresentazione dell’immagine ideale, rispecchiamenti sociali etc.). Qui, ai fini del nostro discorso è importante segnalare l’operazione di sintesi dell’attività muscolare. I muscoli infatti costituiscono gran parte della struttura corporea rilevante ai fini della costruzione dell’immagine corporea, ma la loro rilevanza in questo processo è legato non tanto alla loro struttura quanto alla loro attività. In altri termini nella costruzione dell’immagine corporea la periferia non segnala soltanto la presenza-assenza di strutture muscolari ma gli infiniti livelli possibili di tensione e le diverse forme di contrazione. Ci riferiamo qui dunque alla funzione dei muscoli indicati al punto cinque. In virtù del processo narcisistico che, ripetiamo per noi è un processo fisiologico, l’attività dei diversi distretti corporei non è più un complesso di eventi circoscritti ,localizzati soltanto in quel determinato d stretto, ma entrano a far parte di un nuovo contesto unificante ed unificato, di una nuova unità funzionale che è alla base della struttura dell’Io. Attraverso l’unificazione operata dal processo narcisistico le tensioni muscolari contribuiscono a generare il vissuto esistenziale dell’esserci. Sono le informazioni dal corpo, che unificate ,producono il sentimento di presenza, di essere al mondo. In altri termini i muscoli diventano produttori di autosegnali di presenza. Ovviamente non tutti i soggetti hanno lo stesso vissuto di presenza che dipende sia dalla capacità d’integrazione che dai livelli di tensione da integrare. Inoltre è opportuno sottolineare che la tensione narcisistica è prodotta attivamente del soggetto, è il risultato del controllo e della modulazione del sistema nervoso centrale sui sistemi motori efferenti. In questo ambito concettuale noi sosteniamo (Ruggieri e Fabrizio 1994) che gli atteggiamenti posturali sono diretta espressione della problematica narcisistica del soggetto. Il succo di tutta questa nostra esposizione, ai fini della nostra discussione di partenza ed il suo interesse per l’attore, è nell’aver messo a fuoco che come abbiamo già detto sopra gli stessi muscoli possono essere interessati contemporaneamente 1. Nello stare in piedi (equilibrio posturale) 2. nel produrre movimenti di diversi significati (spostamenti nello spazio, azioni, gesti etc.) 3. nelle emozioni , 4 . nell’identità e nel sentimento di esserci.

Se dunque abbiamo ricondotto il dibattito tra Diderot e Stanislavskij ad un delicato rapporto tra “maschera ” e “struttura” cioè tra identità stabile dell’attore ed sua identificazione col personaggio, ci accorgiamo che i due teorici della recitazione si soffermano su aspetti diversi entrambi fondamentali di uno stesso processo. Usando una terminologia da computer potremmo dire che l’identità corporea rappresenta la parte hardware del sistema mentre le emozioni costituiscono la parte software. E’ possibile per esempio che l’aspirante attore abbia “un’identità” troppo marcata che non gli concede l’assunzione di “maschere” e che invece altri attori poggino le “maschere” su una struttura psicologica di base carente e che altri infine abbiano un’identità stabile e dinamica insieme che consente loro di vivere contemporaneamente la “verità” della propria identità e quella della finzione teatrale.. Si tratta ripetiamo di un gioco sottile di rapporti tra diversi livelli funzionali. Per chiarire infine il nostro pensiero diremo che, in altro contesto, ed esattamente in ambito clinico, noi abbiamo lavorato (Ruggieri e Fabrizio 1994) sul sentimento di esserci che rappresenta l’aspetto basilare dell’identità, attraverso concreti “esercizi” psicofisici che consentivano una migliore modulazione ed integrazione delle tensioni muscolari. L’acquisizione di tale capacità d’integrazione e di modulazione ha un effetto importante sulla forza dell’Io. Un Io relativamente più forte può più facilmente produrre quel particolare vissuto che va sotto il nome di distanza estetica. Ci riferiamo con tale termine ad una particolare condizione per cui il soggetto “vive” intensamente un’esperienza psicosensoriale ma è contemporaneamente in grado di modularla per così dire dall’esterno, assumendo una posizione “meta” rispetto all’esperienza stessa. Ecco dunque i due livelli di Diderot e di Stanislavskij. Per Diderot tutto nasce dalla capacità di modulare le proprie tensioni (muscolari essenzialmente) a livello d’integrazione narcisistica. In altri termini il grande illuminista chiede all’attore una forte identità legata alla capacità di gestire le proprie esperienze corporee di base e le proprie tensioni in modo da produrre un’identità compatta e stabile. E’ questa forte identità che fornisce a sua volta la possibilità di vivere intensamente le diverse esperienze che possono occorrere, senza esserne travolti , ma assumendo nei loro confronti una certa distanza critica. Stanislavskij si occupa invece di un’altro fondamentale e cioè della “coerenza” della “maschera” della coerenza dell’esperienza cognitiva ed emozionale della “finzione scenica”.

Noi pensiamo che dall’incontro delle istanze stanislavskijane e di quelle di Diderot nasca il grande teatro !

* professore di Psicofisiologia Clinica Università di Roma “La Sapienza”. Conduce un seminario pluriennale “sulla Psicofisiologia dell’esperienza estetica”.

 

BIBLIOGRAFIA

Diderot, D. Il paradosso sull’attore (trad. A. Moneta), Rizzoli (B.U.R.), Milano, 1960.

Ruggieri, V. Mente Corpo Malattia. Il Pensiero Scientifico, Roma, 1988.

Ruggieri, V. Immaginazione e percezione s’incontrano nello sguardo. In Realtà e Prospettive in psicofisiologia, Edizioni Scientifiche A.S.P.I.C. Roma, 1993, Pp. 119-132.

Ruggieri, V., Fabrizio M. E. La problematica corporea nell’analisi e nel trattamento dell’anoressia mentale. E.U.R. Roma, 1994

Stanislavskij, S.C. Il lavoro dell’attore (trad. E. Povoledo), Laterza, Bari, 1985.

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Esistenzialismo e verità narrativa

salvador-dali-blog_Timeoutintensiva_-medicina_narrativadi Paolo Quattrini Psicoterapeuta, direttore dell’Istituto Gestalt di Firenze

Un paio di secoli fa accadde una rivoluzione enorme nella storia del pensiero, che quasi nessuno ha rimarcato a parte gli addetti ai lavori, tanto che ancora oggi il modo comune di pensare è lo stesso di prima di questa rivoluzione. Questa rivoluzione si chiama Esistenzialismo. Un paio di secoli fa appunto, un certo Kierkgaard, un temperamento nervoso e molto suscettibile, decise di rompere le scatole al mondo del pensiero contemporaneo con un’affermazione all’epoca semiblasfema: disse che la vita non è una domanda che deve trovare una risposta, ma un’esperienza che deve essere vissuta. In altre parole, mentre da sempre il pensiero è centrato sul problema della verità, il problema più importante è invece cosa ognuno vuol fare della sua esistenza. Un cambio di direzione totale, così totale che solamente gli addetti ai lavori se ne sono accorti e l’hanno dovuto tenere in considerazione, mentre le persone normali continuano a credere che il problema fondamentale sia la ricerca della verità, malgrado che tutto dimostri che una verità sola è difficilmente sostenibile, a parte naturalmente dagli integralismi di qualunque tipo. La conseguenza di questo avvento sulla scena del pensiero è che se la domanda principale non è cos’è la verità, ma cosa ne faccio della mia esistenza, l’epistemologia, che è la scienza della conoscenza, ha un problema in più. Se non è più infatti la maniera giusta trovare la verità, allora cos’è la conoscenza? Visto che il problema è: cosa voglio fare della mia esistenza, è ovvio che a questo punto la teoria della conoscenza diventa ad personam, cioè ognuno bisogna che si arrangi una sua epistemologia, cioè una sua teoria della conoscenza, adatta alla gestione della sua esistenza. Ne consegue che ognuno allora elabora una rappresentazione del mondo differente, perché siccome la rappresentazione del mondo serve per sopravvivere, chiaramente ognuno tira l’acqua al suo mulino, e rappresenta il mondo dal punto di vista dei suoi interessi. L’esistenzialismo legittima questa differenza. Cioè, se guardiamo il mondo dal punto di vista esistenzialista, ognuno ha il diritto di elaborare la propria teoria della conoscenza. Da un punto di vista esistenzialista salta quindi la relazione soggetto-oggetto, perché se ognuno ha il diritto di elaborare una propria teoria della conoscenza, allora due persone a confronto non sono un soggetto conoscente e un oggetto conosciuto, ma sono due soggetti conoscenti: la conoscenza qui diventa per forza intersoggettiva. Questo però è un problema enorme da un punto di vista teorico, perché una relazione soggetto-oggetto è molto più facile da maneggiare: c’è un soggetto che conosce, c’è un oggetto conosciuto, è tutto lì, abbiamo migliaia di anni di esperienza nella storia del pensiero di questo sistema di conoscenza. Ma provate a mettere due soggetti che conoscono: uno conosce in un modo, l’altro conosce in un altro, e poi? Questo è un sistema di una tale difficoltà che non è riuscito a diventare di uso comune. Però, pensateci un attimo: certo, se si deve gestire un paio di uova da friggere è meglio considerarle come un oggetto, ma se avete un cliente davanti, è molto più interessante che sia un soggetto. È difficile intervenire oggettivamente nella vita di una persona: se invece è un soggetto, la sua parte la farà da solo, cioè l’operatore alla relazione d’aiuto non deve prendere la responsabilità della sua esistenza. Lui è un soggetto, tu sei un soggetto, e siamo già un bel pezzo avanti. Come si fa però a capirsi, visto che ognuno ha diritto alla sua visione del mondo? Una teoria della conoscenza esistenzialista deve necessariamente partire da un punto di vista relativo, cioè qui la conoscenza è riconosciuta ancorata alla specificità di un soggetto che conosce. Per essere una teoria della conoscenza valida bisogna però che implichi la possibilità che i due soggetti possano articolare le loro conoscenze, perché se ognuno si limita a conoscere per conto suo si va poco avanti, non serve a molto come teoria della conoscenza. Una teoria della conoscenza congrua all’esistenzialismo è la fenomenologia. Fenomenologia vuol dire che il concetto di realtà si applica al fenomeno. Fenomeno, da fainomai, è ciò che appare, ciò che compare alla nostra percezione: fenomeno è l’apparenza. La fenomenologia dice “chi lo sa cosa è la realtà… quello che c’è da prendere in considerazione sono i fenomeni”. Questo permette di concepire una conoscenza intersoggettiva: io ho le mie percezioni, l’altra persona ha le sue percezioni e fra queste anche percepisce me che ho le mie percezioni, e io percepisco lui che ha le sue percezioni. C’è quindi un percepirsi reciproco che cuce un’interazione, in cui la verità è questo andirivieni di impressioni reciproche: una persona mette lì una cosa e il problema per l’altra persona non è essere d’accordo o non essere d’accordo, il problema è se quella cosa gli piace o non gli piace. Per esempio, io affermo A e l’altro dice A non mi piace: questo non è un niente, è un qualcosa che è successo fra me e l’altra persona. È un fatto, un fenomeno, ed è qualcosa che è stato conosciuto: cioè lui ha conosciuto la mia cosa, io ho conosciuto la sua reazione alla mia cosa e lui la mia reazione alla sua, e si possono cucire insieme come si tesse in un telaio la trama con l’ordito. La Fenomenologia è una teoria della conoscenza dove c’è spazio per l’io e per il tu, e Fenomenologia non è solo il riconoscimento dell’accadere del fenomeno, ma anche il gusto del fenomeno, il gusto del percepire: la sensualità, il piacere di vivere. Un’altra teoria della conoscenza congrua all’esistenzialismo, che non deriva dalla tradizione esistenzialista ma dalla biologia, è il costruttivismo. Anche il costruttivismo è una teoria della conoscenza relativista, che è relativizzata all’organismo, all’essere vivente: afferma che conoscere non ha a che fare con l’assoluto, che il rapporto di conoscenza fra l’essere umano e il mondo è lo stesso rapporto di conoscenza che c’è fra una chiave e una serratura. La chiave conosce la serratura? No, ma la apre. La conoscenza dal punto di vista costruttivista è qualcosa di efficace, cioè che funziona sul piano concreto. I costruttivisti affermano: la conoscenza non dice niente sull’essenza della realtà, solo permette di interagire con la realtà. Nell’ottica costruttivista i dialoghi sono co-costruzioni. Cioè, è un costruire insieme: io sento questo, a te fa questo effetto, a me questo fa quest’altro effetto e si tesse una relazione, cioè una persona fa delle affermazioni, ha una posizione nel mondo, un’altra persona prende atto, interagisce, e tesse con questa posizione una co-costruzione. Il derivato fondamentale dell’idea della co-costruzione è un cambiamento radicale dell’idea di verità: la verità non è assoluta perché fa capo a un organismo che sta cercando di sopravvivere. Non si tratta quindi semplicemente della verità storica, ma più precisamente di una verità narrativa. Non può essere comunque solo una verità storica perché la percezione non è un fenomeno meccanico, non è una registrazione: come dice Proust, la percezione è un fenomeno a due facce, si percepisce il fuori mentre contemporaneamente si percepisce il proprio mondo interno. Quello che si percepisce e poi si ricorda è frutto di un’operazione artistica, che tesse, cuce, connette e fa il percepito, fondendo il mondo interno con il mondo esterno. La verità in questo senso è appunto una verità narrativa, la cui condizione di verità è relativa al suo stare in piedi, alla sua riconoscibilità, stranezze comprese: può essere benissimo anche irragionevole, posto però che faccia senso alla persona che ci sta dentro. Senso, cioè significato, sensatezza. Se si guarda la propria vita, o le vite che ci vengono raccontate da amici, clienti, e via dicendo, è facile vederla, come diceva Shakespeare, come “il borbottio di un ubriaco che non sa quello che dice”. Guardando la propria vita, le persone vedono spessissimo un ammasso di cose successe a caso, senza una connessione: questo sparpagliamento degli avvenimenti, questa disintegrazione del senso, non permette di vedere un insieme, e la persona si sperde e si dispera. Ora, c’è qualcosa che viene descritto bene dall’eutonia (oltre che dall’architettura) e si chiama la trasmissione del sostegno. La trasmissione del sostegno è quello che succede in una scala. In una scala un gradino è appoggiato sull’altro e chi sale passa da un gradino all’altro scaricando il peso indietro: se non ci fosse questo appoggio dei gradini uno sull’altro il peso non si scaricherebbe e i gradini cadrebbero in terra. Se si spinge con il corpo diritto o se si spinge con il corpo piegato fa molta differenza: col corpo piegato la trasmissione del sostegno si interrompe dove fa angolo e si rompe la spinta. Col corpo diritto lo sforzo si propaga facilmente, il peso si scarica a terra e si riesce a fare molta più forza. Questo non avviene solo a livello fisico ma anche a livello emozionale, al livello delle idee, al livello della coesione psichica in generale. Se la trasmissione del sostegno è interrotta, non si riesce a fare forza e ci si trova in mezzo a una palude. Se invece le cose riescono ad essere in qualche modo coese, la propria storia per la persona diventa un supporto, e anche un trampolino di lancio. Essere nel mezzo di un’avventura dà forza, mentre essere nel mezzo di una palude spesso porta depressione: senza la trasmissione del sostegno manca l’energia per ideare una direzione, per sostenere una fede ecc. ecc. Piacere di sentire, sensatezza, coesione sono dunque le basi della verità da un punto di vista esistenzialista. La narrazione ha poi un’altra caratteristica fondamentale: una storia per avvenire, ha bisogno di uno spazio. In teatro, se si mettono semplicemente gli attori uno accanto all’altro, non succede ancora niente: per la rappresentazione c’è bisogno dello spazio in cui si possa svolgere la storia che sarà narrata. Per la legge della incompenetrabilità dei corpi, se non c’è lo spazio non succede niente: uno spazio che permette il movimento, permette l’interazione, permette il disegnarsi della storia. Questo spazio è quello che nella tradizione gestaltica si chiama il vuoto, nello specifico il vuoto fertile, cioè il vuoto dove avvengono le cose, dove si possono sviluppare. Ma perché avvenga qualcosa questo vuoto deve essere abitato. La distanza va abitata. Questo è un punto centrale nella nostra vita quotidiana e nella professione della relazione di aiuto in particolare, perché noi esseri umani veniamo tutti quanti da un’esperienza che per un tempo più o meno lungo è stata di portata mitologica: è l’esperienza primaria di relazione con la madre. Questa esperienza è ricordata da quasi tutti più o meno inconsciamente come un paradiso: le persone spesso hanno per questo la tendenza ad appiccicarsi nei rapporti come sono stati appiccicati alla madre, e nella credenza popolare amore è poi appunto questo appiccicamento. Errore catastrofico! L’appiccicamento impedisce qualunque tipo di amore. È simbiosi, confluenza, si può chiamare in molti modi, ma sicuramente non amore, perché dove c’è appiccicamento non succede niente: perché ci sia amore deve succedere qualcosa, e perché succeda ci deve essere uno spazio in cui possa succedere. Questo spazio però non è mica uno spazio innocuo, è uno spazio pieno di tensione, ansiogeno, dove si ha paura da una parte di perdere l’altro e dall’altra di essere sopraffatti, dove ci si vuole subito appiccicare all’altro per non avere più quest’ansia: il guaio è che appiccicandosi si perde la possibilità di rapporto, e si perde in definitiva anche l’amore.

Per non perdersi bisogna riuscire a sopportare l’ansia della separazione. Per poter parlare, un buon metro di distanza per esempio ci vuole: quel metro di distanza ha un riflesso emozionale, la percezione che io sono qui tu sei lì, e c’è una distanza nel mezzo. Essendo quello lo spazio vuoto dove possono avvenire le cose, la distanza è variabile, c’è un metro, ci può essere meno o di più. È proprio in questa variazione dello spazio che avviene l’abitazione della distanza, l’interazione. Questo abitare la distanza è la chiave di volta della relazione d’aiuto: se gli esseri umani tendono normalmente ad appiccicarsi, figuriamoci quando qualcuno li aiuta. Se chi aiuta accetta l’appiccicamento è finita: invece che una relazione di aiuto diventa una dipendenza mortale. Quando ambedue gli interlocutori sono responsabilmente protagonisti è più facile reggere la percezione reciproca e abitare la distanza: nella relazione d’aiuto è la persona che aiuta che deve comunque prendersi la responsabilità di imporre una distanza, che non sia separazione, ma che sia spazio abitabile, dove possano succedere cose, e la chiave di lettura dell’operazione è l’etica. C’è una differenza fondamentale fra il concetto di morale e il concetto di etica, che invece spesso vengono confusi. La differenza è questa: la morale si riferisce alle leggi scritte, a quello che si fa e quello che non si fa in assoluto. È la misura di un singolo comportamento: ma un singolo comportamento astratto da un contesto nella realtà non esiste. La vita è fatta di tanti comportamenti articolati fra loro all’interno di contesti sempre differenti. Per esempio: moralmente parlando è proibito ammazzare, però dipende dalle situazioni. Se qualcuno ci aggredisce, per legittima difesa si può ammazzare. La situazione della legittima difesa fa sì che ammazzare un aggressore eticamente può diventare apprezzabile: la persona può anche essere vista come coraggiosa. Ora, il problema è dove comincia e dove finisce la situazione, cosa dà i contorni di una situazione, come si percepisce l’insieme: infatti, a seconda di dove comincia e di dove finisce, la situazione è diversa, e quindi il punto di vista etico cambia. Ne consegue che l’etica non è qualcosa che si possa regolamentare. La morale si regolamenta perché misura il singolo comportamento astratto dal contesto, l’etica non si può regolamentare, perché non esiste nessuna situazione che sia uguale ad un’altra: le componenti di una situazione cambiano sia contingentemente, sia per le persone implicate, sia per i passati e i futuri delle persone implicate. Ogni situazione è adibile, avvicinabile, da un punto di vista in un certo senso artistico, non meccanico: non c’è modo di affermare cosa si fa e cosa non si fa eticamente parlando. È uguale in campo estetico: l’estetica è rigorosa, ma non ha leggi. Cioè, una cosa brutta è brutta, ma una cosa bella non è mica bella perché ha rispettato delle leggi estetiche. Per quanto rigorosa l’estetica è priva di leggi, e non può essere dimostrata. Nessuno diventa artista per corrispondenza, per diventare artista bisogna stare dentro l’esperienza, dentro l’avventura, e qualcuno diventerà un buon artista, qualcun altro no, in ogni caso si tratta di sviluppare il proprio senso estetico. Ma, che vuol dire sviluppare il senso estetico? Non significa mica capire cosa va di moda. Un vero artista non segue la moda. La specificità di un pittore è il suo stile, la sua differenza rispetto a tutto il resto del mondo. E allora il senso estetico è che la persona piano piano impara a capire cosa gli piace: è la sua percezione del bello. Ecco, lo stesso vale sul piano etico: non esiste un’etica oggettiva, non esiste una ricetta per fare qualcosa di valore etico. L’etica è un’esperienza personale, è quello che si può chiamare l’esperienza del buono: qualcosa che ha un valore etico lo si misura nella percezione delle persone implicate. Allora, come si parla di gusto estetico, per parallelismo bisogna parlare di gusto etico. Il gusto etico è una cosa relazionale, cioè non è mai, per definizione, astratto dal contesto, come il gusto estetico non è mai astratto dal contesto. Il gusto estetico di un pittore lo si vede nel quadro che sta facendo, e così il gusto etico: lo si può solo vivere e lo si può vedere nei propri vissuti, nell’essere dentro la situazione. Ora, il problema è questo qui: il gusto etico è relativo alla percezione dell’insieme dei fatti che fanno una situazione, è la percezione del contesto stesso, cioè la percezione dell’insieme di se stesso e delle cose, ma soprattutto delle varie persone implicate nel contesto. Il problema è: come posso io percepire qualcun altro?

Questo è un annoso problema, risolto con un escamotage teorico da Heinz Kohut, un famoso psicoanalista freudiano: Kohut afferma su “Narcisismo e analisi del sé” che la psicologia è un campo definito dall’empatia. Cioè afferma, ex catedra, che la psicologia non esiste senza l’empatia. E cos’è l’empatia? L’empatia, in parole povere, è la capacità di mettersi nei panni dell’altro. Questa capacità tutti sanno che esiste: se non esistesse non esisterebbe neanche il teatro. Il teatro è fatto di mettersi nei panni degli altri, e chiunque ha un po’ di pratica di teatro sa che il bello non è quando l’attore fa una sedia e quella sedia sembra l’attore. L’attore è un buon attore quando fa una sedia e l’attore sembra miracolosamente una sedia: cioè quello che viene fuori è una sedia, non più la persona dell’attore. Si mette veramente nei panni non quando porta a sé il personaggio, ma quando si porta nel personaggio. Oh, come si possa fare questo è puro mistero, però vi propongo l’idea che non sia un mistero da svelare, ma che sia piuttosto un mistero da contemplare, un mistero a cui partecipare. E questo mistero è quello che permette di sviluppare un gusto etico, perché, per sapere qualche cosa del contesto in cui si sta operando bisogna vivere l’insieme, per vivere l’insieme bisogna percepire le persone che ci sono implicate, e dal loro punto di vista: altrimenti c’è un protagonista e il resto sono solo figure disegnate sullo sfondo. Perché nella percezione dell’insieme l’altro risulti come individuo, bisogna avere visto il mondo con i suoi occhi, bisogna cioè averlo percepito empaticamente. Da questo punto di vista l’empatia è fondamentale per capire qualcosa degli esseri umani, cioè per capire chi è il soggetto che ho davanti: capire qualcosa degli altri è l’unica possibilità per stare dentro un contesto vivo, non unidirezionale, come se io fossi la lampadina e tutto il resto ombre. Gli altri sono altre lampadine. Un contesto di questo genere è assimilabile un po’ ad un’opera d’arte: la bussola per il comportamento non può essere semplicemente un codice morale. Se volete dipingere, è poco probabile che riusciate a fare qualcosa di bello semplicemente studiando i testi sull’uso del colore. Ugualmente, comportandosi moralmente è poco probabile che quello che si ottiene sia niente altro che un esercizio morale, cioè un esercizio rigido e senza vita. La psicoterapia e tutti quelli che sono i supporti psichici nel mondo moderno, in realtà non si applicano soprattutto ai disturbi mentali: la richiesta più diffusa riguarda il tema della qualità della vita. Le persone hanno spesso una qualità di vita scadente, e non è la morale che migliora la qualità della vita. Ricorrere alla morale è come entrare in una casa, spazzare, pulire e mettere tutto a posto: ma se la casa è uno schifo resta uno schifo. È uno schifo pulito invece che schifo sporco. Il fatto è che le interazioni fra gli esseri umani sono spesso prive di vita, come se, sul piano artistico, fossero scarabocchi invece di quadri. Sono cose fatte in un senso funzionale, ma la funzionalità da sola non fa la qualità della vita. La qualità della vita è data dalla qualità dell’interazione con gli altri, dalla qualità dello scambio, e la qualità dello scambio è misurabile solo col metro etico: cioè, il metro etico è il metro di ciò che è buono. Se il metro estetico è il metro di ciò che è bello, quello etico è il metro di ciò che è buono, cioè una cosa buona si può dire che ha valore etico. Quello che di solito si pensa è che una cosa etica sia noiosa e faticosa, e che per farla bisogna reprimersi, altrimenti si farebbe qualcos’altro. Questo è un totale errore di valutazione. La morale sì, è noiosa, ed è noiosa perché è sempre staccata dalla realtà, ma l’etica è esattamente il contrario di noioso: sarebbe come dire che l’estetica è noiosa. Un quadro meraviglioso può costare lacrime e sangue al pittore, ma il risultato è tale che per lui il gioco vale la candela. Per l’etica è lo stesso: l’etica è la misura del buono. Quando succede qualcosa di buono tra le persone è interessante, affascinante, è una meraviglia: ricompensa immediatamente, non serve per un paradiso futuro, è qualcosa che soddisfa subito. Il lavoro di gruppo è in buona parte teso a scoprire una migliore qualità di vita fra le persone che si incontrano, che stanno insieme per un certo tempo e si danno da fare per fare qualcosa di piacevole, di buono. Buono nel senso che è buono, che nutre, che è soddisfacente: la cosa interessante è che la differenza fra uno scarabocchio e un’opera d’arte a volte non è mica tanta: con una linea fatta così o cosà si passa da una cosa all’altra. Sul piano etico è lo stesso: non è mica che debba succedere chissà che perché le cose abbiano un valore etico, è che devono accadere in modo tale che, come succede anche sul piano estetico, si formi una tensione. Cos’è un quadro? Un quadro non sono mica i colori o le linee: è la tensione viva che c’è fra linee e colori. Un’interazione di valore etico è la stessa cosa. I quadri possono essere fatti anche con la spazzatura, e anche un’interazione di valore etico può essere fatta con comportamenti spazzatura, basta però che sia costruita in modo tale che le tensioni emotive che ci sono dentro facciano nascere un insieme di valore (in senso appunto etico), che è valutabile tale solo nell’esperienza dei diretti e indiretti partecipanti.

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Riverberazione dei problemi etici nel lutto

eticaFlavia Caretta, Massimo Petrini

Introduzione
Sappiamo – e abbiamo sempre saputo – che tutti gli esseri umani muoiono e che tutte le relazioni umane finiscono con una separazione. Il pianto rituale che segue la morte, il luctus o planctus in latino, in origine ha il senso di un gesto concreto: l’atto del piangere, che in qualche modo contribuisce ad alleviare il dolore della crisi della presenza, in seguito definisce la crisi del cordoglio, cioè i due momenti del processo del lutto (Rossi, 1984). Il cordoglio è una reazione naturale e fisiologica ed è un insieme di stati di sofferenza psichica che tendono ad estinguersi; quando ciò non accade, il cordoglio diviene un trauma permanente non solo per la salute mentale, ma anche per quella fisica.
Ancora, il lutto è la reazione dei vivi alla morte, rappresenta il tentativo di far rivivere il morto nella interiorità della coscienza e negli affetti dei sopravvissuti (Fornari, 1985). Ancora: il lutto è il processo di separazione da una persona defunta, da una persona precisa, portatrice di un nome e di una storia, collegata a luoghi, attività, fatti, date. Parlare del lutto, o meglio, della perdita e della separazione come esperienza fisica e psichica, sociale, etica, intorno alla quale elaborare nuovi rituali che corrispondano alla realtà socioculturale contemporanea, rappresenta una istanza essenziale di un programma di assistenza al morente. Continua…

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I disastri nell’amore

525641_83379089_windowslivewriterjustcavallisenzavolto-434bacio-magritte_H150747_Ldi Aldo Carotenuto

Una madre accogliente, accondiscendente, che risponda prontamente ad ogni vagito: forse e questo il presupposto necessario non soltanto per una strutturazione completa ed equilibrata della personalita, ma anche e soprattutto per l’instaurarsi di una vita relazione, interpersonale che non risenta di lacune infantili, e non richieda ricompense pregresse.

E’ la prima relazione, in sostanza, a scrivere il copione di tutte quelle che verranno poi e che tracceranno il percorso della nostra capacita di ‘con – vivere’. La solitudine, infatti, e condizione imprescindibile all’essere uomini, ne e anzi il presupposto che segna la nostra appartenenza al genere umano quali esseri pensanti che possono dirsi tali soltanto quando aprono la propria anima al silenzio. Tuttavia, non e la forma di vita piu adeguata, se vista nella sua interezza. E siccome nella propria mente, nel proprio cuore ogni uomo sente costantemente il peso della propria ‘singolarita’, egli cerca un contatto con l’esterno,  un ‘legame’. E legame e tutto cio che finisce per stabilire dei ruoli, o comincia basandosi su una forma di dipendenza, o si evolve, successivamente, in essa.

D’altro canto ogni ‘animale sociale’ ha bisogno del suo simile, se non altro per fronteggiare quella situazione di inferiorita specie specifica che Adler vede alla base di ogni comportamento umano. Allo stesso tempo sarebbe impensabile immaginare un neonato che provveda autonomamente alla propria sussistenza. E allora la necessita del legame, di affidarsi ‘ad occhi chiusi’ ad un abbraccio co n l’altro e il primo segnale della natura della vita umana. Quello materno e poi l’abbraccio piu importante, quello che decide per ogni altro futuro. Perche la sollecitudine con la quale riesce a sostenerci, la cura ed il calore con le quali ci culla inoltrandoci nel terreno del sogno, sono quelli che conforteranno ogni malinconia o che chiederanno riscatto. Cio che conferisce colore e tepore alla relazione e, infatti, quell’atmosfera intermedia che vi si crea, che rende un sorriso il migliore balsamo per la nostra anima e una carezza l’unico lenitivo al dolore dell’esistenza. E questo e amore, quell’amore che ogni madre dovrebbe incondizionatamente trasfondere nel bambino che nutre. ‘Dovrebbe’ perche non sempre quelle braccia che ci cingono sono in grado di non farci cadere.

A volte non v’e calore nell’abbraccio, ne melodia nel sorriso dei genitori. Altre volte, ancora, e il freddo a dissiparsi nel nido familiare. Una freddezza che l’anima sente piu pungente perche, in qualche modo, non e predisposta a ricev ere, perche attende ancora con fiducia l’arrivo di un seno materno gratificante che dia gioia e sostentamento.

Ma quando cio non accade, quando l’amore si trasforma in aperta ostilita, o ancor peggio, in sprezzante e acuta indifferenza, allora quell’abbrac cio confortante lo cercheremo altrove. 0, addirittura, crederemo che non esista. Percorrendo senza sosta le tappe della relazione, affidandoci, amando, ma anche esigendo.

Quando, pero, le richieste verranno deluse, o quando ve ne saranno di altre, rivolte anche nei nostri confronti, allora la frattura tra l’immagine   idealizzata dell’amore perfetto che ci portiamo dentro, e le possibilita del reale diverra insanabile. L’unica soluzione apparira, allora, quella di fuggire via alla ricerca incessante e coatta di qualcosa che in realta non esiste, ma riecheggia incestuosi desideri di affetto completo. Come immagini astratte e impalpabili di figure genitoriali perfezionate e idealizzate cui l’anima tende, come ultimo anelito risolutivo. Quali controparti, come sostiene Jung, della nostra stessa costellazione inconscia che forma ‘Animus’ ed ‘Anima’ come precipitati di figure reali, che al calore del tempo, consunte dai ricordi, colorate dalle proiezioni dei desideri, si sono sedimentate alterando la loro originaria imperfezione.

Non basteranno, per questo, dedizione e conforto di alcun compagno di vita a raggiungere visioni dell’anima, perche qualcosa manchera sempre, qualche elemento sara sempre insufficiente al raggiungimento del livello relazionale desiderato,  agognato, vagheggiato.

La fiducia non sara mai completa, e il timore di ‘cadere’, di essere lasciati proprio quando ci si abbandona alle braccia dell’altro interverra a raffreddare ogni rapporto. 0 a colorarlo di gelosia e timori, di sospetti e di accuse. Perche nell’altro, in quell’altro che ha promesso di amarci ed accudirci, quasi fosse una madre amorevole – sperando che sia una madre amorevole – si depone tutta l’esistenza. Tutta la fiducia. E affidarsi significa abbandonarsi, delegare al partner la responsabilita della propria esistenza, il peso di essa, la complessita delle sue scelte, la difficolta delle sue inevitabili sconfitte. L’abbraccio diventa simbiotico, diventa eterno e concluso. Non puo sciogliersi ne deve farlo, perche la fiducia di base deve essere mantenuta, mai delusa, mai tradita.

Pena l’annichilimento, pena la rabbia, pena il disprezzo, pena la gelosia e l’aggressivita, pena la  distruzione.

E allora quando di colpo ci si sente abbandonati, traditi di nuovo, come quando nessuno rispose al nostro pianto di bimbi, allora la colpa e soltanto dell’altro, e questi paghera per tutti. Perche qualcuno deve pur essere colpevole di ogni cosa.

Non bisogna allora sorprendersi di fronte ai folli gesti, di fronte a violenza e ossessione. L’altro ci ha traditi e nulla varra quanto il dolore di una ferita riaperta, un dolore mai sopito, ma sempre piu pungente. Perche l’altro quando ha promesso di amarci si e legato alla nostra persona. Perche chi depone se stesso nel cuore e nella mente di un altro in realta sente di possedere quell’altro. Crede che il legame che lo trattiene a se, la responsabilita assunta, le carezze profuse non possano essere rescisse, ma siano, invece, un contratto vincolante, la vendita dell’anima.

Inoltre, per mantenere l’altro avvinto a se non saranno risparmiate ‘tattiche’ piu o meno consce, che condurranno fino ai limiti della salvaguardia della propria dignita, fino alla comunicazione ‘paradossale’, dove l’altro viene inchiodato da continue, contraddittorie richieste. Quando ad essere poste sono domande che presuppongono risposte molteplici, quando si nega e si afferma, quando si esige tutto e il contrario di tutto, mostrando il bisogno incoercibile che l’altro faccia qualcosa di qualunque genere – eppure qualsiasi cosa faccia essa sara comunque ritenuta sbagliata e offensiva – allora il disorientamento si fa maggiore. Nessuna risposta e valida, non esiste quella ‘giusta’, permane soltanto il costante timore di ferire comunque, di lacerare comunque un tessuto umano gia liso e con sunto da paura e timori. E la mente, come Bateson ha evidenziato nei suoi studi sulle dinamiche schizofrenogene, si corrompe lacerata dall’incertezza e dall’ambivalenza, proiettata contemporaneamente in due direzioni opposte, che si escludono, ma che sono richieste contemporaneamente.

Nell’animo umano convivono sentimenti ambivalenti, ambigui, fatti di luci e di ombre. Fatti di speranze e tremori, di convinzioni incrollabili e inesauribili angosce. E il dubbio imperversa quale fosse l’unica intuizione possibile ad un animo non completamente equilibrato. Con l’amore convive l’odio, con la fiducia la diffidenza. Anzi, a ben vedere, chi da bambino non ha potuto affidare se stesso ad una madre amorevole, come direbbero Winnicott e Bowlby, avvertira sempre la sensazione di aggirarsi su delle sabbie mobili, e mai muovera passi sicuri nella noncuranza del gesto. Sempre procedera a tentoni nell’angoscia infinita di essere inghiottito nella delusione dell’abbandono.

Perche quando si ama con questi presupposti si ama s enza protezioni, ci si tuffa nel buio senza limiti o riserve. E tutto diviene piu difficilmente gestibile. Si perdono i confini tra l’uno e l’altro componente della coppia, si perde autonomia. Anzi, ci si rimette alla volonta dell’altro. Quando la percezi one di se stessi si destruttura in un afflato unico, dove soggetto ed oggetto hanno perso ogni cesura che ne mantenga la singola identita, la percezione stessa della realta relazionale viene sconvolta. Si e allo stesso tempo se stessi e l’altro, parti della propria personalita migrano nella visione dell’interlocutore, pregi difetti vezzi e atteggiamenti del viso si fondono e trasfondono. Le colpe si sfumano e resta soltanto un indistinto dispiegarsi di sensazioni e tremori.

A quel punto distacco non e piu possibile, in quel frangente, barricati in una stretta e coatta ‘follia a due’, i componenti della diade non vivono piu se stessi come elementi di una coppia, ma come parti complementari di un unico processo. Adesso il rischio e maggiore.

Provate ad immaginare un elemento unico che basi la sua esistenza sulla sua simmetria, sulle componenti complementari, sulle ombre e proiezioni di alcune parti, sulla rispondenza della altre. Questo elemento non esisterebbe senza la sua controparte, come un ombra non sussiste priva del corpo che la proietta.

Allo stesso modo un individuo che abbia fuso la propria identita con quella del suo partner non puo sopravvivere al distacco da esso. Non puo sopravvivere perche non soltanto ha incorporato degli aspetti dell’altro nella dinamica della propria psiche, non soltanto ha costruito la propria quotidianita esistenziale intorno ad esigenze comuni, non soltanto ha sostituito il ‘noi’ all’ ‘io’, ma ha anche proiettato parti del proprio essere sul volto dell’altro.

Contemporaneamente, pero, ha anche assorbito alcune sue caratteristiche, alcuni pregi – soprattutto – che gli forniscono l’alibi dell’innocenza in ogni discussione, in qualsiasi diatriba. Ci si identifica, in altri termini, con le componenti della personalita dell’altro che si desidererebbe fossero le proprie. Quando i confini si perdono cio e illusoriamente possibile, e fornisce la convinzione proiettiva che in realta sia l’altro ad averci depauperato delle nostre particolarita.

L’Io di ogni membro si frammenta, in tale dinamica, rendendo l’altro depositario di alcuni aspetti del proprio assetto costitutivo. E cio e male, perche se l’altro scompare porta via con se anche parti della personalita dell’altro. E questa e la perdita maggiore, intorno alla quale il senso di abbandono, il rancore e la disperazione si aggregano creando rabbia e sconforto. Ad attivarsi a questo punto sono proprio quei vissuti depressivi che conducono spesso all’immobilita, vitale ed esistenziale, che svuotano la mente e lasciano che il passato p receda e anticipi il futuro. La progettualita viene bandita dalle possibilita del pensiero, perche non puo che reiterarsi un passato gia catastrofico, piu nulla e possibile se non la ricomparsa di illusioni e sofferenze.

Ne consegue l’immobilita, quasi fosse l’unica soluzione ad una vita non piu vivibile. Anzi, forse e stata tale soltanto in un attimo di illusione, nel quale si e creduto di poter alleviare sofferenze pregresse. Ma la madre che, da piccoli, ci abbandono – e non ha importanza discriminante se ella lo abbia fatto nella realta o principalmente nelle nostre fantasie infantili – ci continua ad abbandonare e continuera a farlo. Inutile illudersi.

Su questo livello la mente puo arrestarsi, non andare oltre, credere che niente possa essere agito che valga la pena di riscuotere dalla pace della sosta, dalla pienezza del ricordo, dal conforto della disperazione.

Puo anche andare oltre, spingersi ancora piu in basso e affondare in paure, timori visioni inconsce e collettive, puo giungere alle immagini arcaiche dell’essere uomini. 0 puo cercare un motivo a tanto dolore. Ma anziche trovarlo nella ciclicita della vita, nell’equilibrio doloroso di inizi e di fini, di circoli che si concludono con esisti diversi, anziche rintracciarlo nell’imprevedibile caleidoscopio della vita umana, con calde passioni e rapidi raffreddamenti, lo trova nella ricerca di un colpevole. E questi puo essere l’altro, l’altro ‘cattivo’, perche noi ‘bravi bambini’ gli abbiamo ‘dato tutto noi stessi’. 0ppure no, la colpa e nostra: non meritiamo. Non meritiamo amore, non meritiamo rispetto. In un percorso delirante si puo giungere fino alla presunta verita: si puo credere che l’altro meriti una punizione, per aver tradito la nostra fiducia; si puo ritenere di meritare noi stessi quella punizione.

Le passioni si alzano in un turbinio di polvere, le istanze piu arcaiche emergono e la depressione porta con se proprio quello di cui sembra far difetto: un’energia insospettata. E l’aggressivita trionfa. Inseguimenti, ossessioni, punizioni psicologiche e materiali, tutto, tutto quello che l’inconscio, nelle sue istanze piu istintuali, puo produrre. Tutto fino al delirio.

Perche l’abbandono della persona amata e esperienza devastante. E soltanto chi abbia una personalita sufficientemente integrata, chi crede innanzitutto nella sua forza vitale, chi abbia sviluppato una pieta e una conoscenza delle proprie ambivalenze tanto equilibrata da rispettare il pensiero e i sentimenti dell’altro, soltanto quegli potra reggere all’urto. Non perche non ne s enta il dolore e la vertigine, ma perche sapra comprenderlo e contestualizzarlo. Perche sentira la necessita dell’altro, la riconoscera come  legittima.

Una necessita che puo diventare vitale proprio in quei casi in cui il partner si sia completamente abbandonato tra le braccia dell’altro. In quei casi in cui il sospetto di dover fungere da immagine riflessa di una madre fluttuante si insinua con sempre maggiore pressanza. La sensazione di non essere a fuoco, allora si verticalizza, mentre la soffocante percezione di avere dei doveri che travalicano i propri spinge alla fuga. Una fuga necessaria e necessitata per ritrovare il proprio equilibrio, il proprio sentire, per respirare nuovamente e avvertire la congruenza dell’esistere.

E dal momento che, come sosteneva Giordano Bruno, “ogni amore procede dal vedere”, l’individuo cerchera di riacquistare le proprie facolta, la lucidita del suo sguardo offuscata dalle polveri dei sentimenti. Purtroppo pero quando la ragione riprende il suo posto, quando il pensiero che discrimina e discerne riprende il suo lavorio, i sentimenti si stemperano in una valutazione globale. Si attutiscono e mutano di posizione, divengono degli elementi da valutare e non piu delle istanze immanenti e indeformabili. Dei tasselli, non il mosaico completo. Perche quest’ultimo puo essere rappresentato soltanto dal benessere dell’uomo, dalla sensazione di poter gestire e creare, dall’ebbrezza di aver impiegato il proprio tempo nel miglior modo possibile, dilatando l’attimo e arrestando il rutilan te scorrere delle passioni.

Per vivere si ha bisogno dell’altro, ma di un altro che ci accompagni, non che ci leghi ad una immobilita inconcludente. Poiche dare e trasfondere all’esterno e cio che l’anima necessita di fare, ma e anche cio che richiede venga fatto dall’altro. Tutto in un mutuo scambio, nel quale i sentimenti non siano riedizioni di vecchi fantasmi, ma genuine passioni che nascano e, forse, si esauriscano, ma nel tempo del loro divenire. Perche l’eternita di un legame amoroso puo essere dato soltanto dalla “collezione d’attimi” cui si appellava Heinrich Boll e non da un mefistofelico patto stipulato col  sangue.

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Dall’anamnesi al racconto:

klee7Analisi esistenziale e/o analisi narrativa?

Bruno Callieri

 

La centralità della narrazione in psichiatria (G. Martini, pag. 239) si impone sempre più, con l’attuale attenzione alla dimensione ermeneutica e quindi alla irrinunciabilità del paradigma informativo, pur lasciando impregiudicata la validità dell’informatizzazione del linguaggio analogico. In generale, la svolta narrativa nella letteratura medica e psicologica e nella letteratura sull’esperienza della malattia ha beneficiato degli interessi più ampi dell’analisi letteraria, sia nelle scienze umane che nelle scienze sociali.

Ricoeur parla di tempo narrativo; forse però spetta ad Arthur Kleinman (1988) il merito di aver unito la tradizione antropologica a quella clinica, mostrando “il significato che viene creato nella malattia”, plasmato dai valori culturali e dai rapporti sociali. Si cerca di scoprire e anticipare nelle loro varie dimensioni la struttura e il significato degli eventi che si svolgono: si pensi all’anamnesi offerta dai familiari di un malato di cancro o a quella fornita dai genitori di uno schizofrenico o dai familiari di un’ossessiva. D’altra parte, è necessario assumere di volta in volta punti di vista diversi per seguire le prospettive presentateci dal “narratore”, quando propone e riconfigura eventi vissuti, azioni trascorse, torti patiti; c’è anche da tener conto che il progressivo svolgersi del racconto anamnestico induce alla scoperta personale di nuovi significati proprio da parte del narratore (paziente, o presunto tale). Questi significati riguardano sia la costruzione della trama della malattia, sia la posizione del sofferente nel contesto del discorso locale, quasi sempre familiare. È qui che lo psicoanalista cerca di revocare l’oblio. Certamente è nostra esperienza di terapeuti (a qualunque scuola si appartenga) che la trama narrativa che va dispiegandosi prenda insieme (com-prenda) e integri fra loro eventi molteplici e dispersi (Ricoeur, 1983), costruendo, a partire da ciò, anche totalità significative: la morale del racconto, il de te fabula narratur. Basti pensare alla più comune forma di storia, di ricostruzione anamnestica, che narra come una malattia abbia preso inizio da un “grave” trauma emotivo associato ad un’esperienza di paura o ad una grave perdita personale (vanno ricordate qui leSchreckpsychosen, le Psicosi da spavento, di Panse, che io studiai – sia pure molto superficialmente – tanti anni fa).

Certo, una narrazione così intesa, proprio nel senso di Binswanger, stimola, sollecita lo psicoterapeuta ad entrare nel mondo ipotetico e possibile del come-se, proposto dal paziente, attirandolo nelle sue diverse prospettive e ricostruzioni. In vero, un’anamnesi è sempre una metafora alla quale sottostà un’autobiografia del profondo. Nel resoconto anamnestico del paziente lo psicopatologo deve saper cogliere le sequenze alternative del suo narrare, dove ogni trama implica una diversa forma di efficacia perché mantiene sempre un’apertura al cambiamento: e ciò forse anche in persone con evidenti ritardi mentali, sia d’origine che di declino o di tramonto. Quando si racconta il proprio passato, non lo si rivive, lo si ricostruisce; il che non vuol dire che lo si inventa; un evento non può far ricordo se non è carico di emozione. Si pensi ai racconti che il fanciullo fa a se stesso: la posta politica del racconto di sè è enorme; si tratta di salvare Narciso, proprio tessendo un legame d’intimità con l’ascoltatore, sopprimendo le sfaldature, le linee di clivaggio; Dolores Munari Poda e Anna Rotondo ce lo ricordano, con la magia del loro dire di terapeute transazionali.

Qui è opportuno accennare alla collocazione narrativa della sofferenza (Good, pag. 241), dimensione esistenziale di primaria importanza. Spesso lo svolgersi di un’analisi, nel succedersi ripetitivo delle sedute, può apparire come il mero tentativo di dare un senso alla propria vita, collocando la storia in un contesto unitario e univoco, visto dal paziente da prospettive di volta in volta diverse. Il contesto sociale, a mio parere, offre alla memoria autobiografica punti di repere più attendibili dell’intrecciarsi degli avvenimenti. In tal senso si può anche parlare di una formazione storico-culturale e socio-culturale della propria malattia, di uno svolgimento interiore che può sminuire il valore della sofferenza e deformare l’essenza profonda dell’esperienza vissuta, confermando in certo qual modo il concetto di realtà come costruzione sociale o esistenziale (Berger e Luckmann).

Noi non siamo altro che la storia che narriamo su noi stessi; e la nostra identità narrativa si costituisce mediante la nostra storia. La nostra identità narrativa è, insieme, accertamento di dati e narrazione creativa: l’ermeneutica come unione frafinzione narrativa (fiction) e storia. L’uomo come trama di una narrazione attraverso la quale scopriamo la nostra identità, identità piena di senso e che può essere decifrata e compresa (P. Ricoeur, Temps et récit, vol. II).

Secondo me, la narrativizzazione di ogni storia di malattia (il suo più o meno radicale assorbirsi in trame narrative), è uno degli strumenti primari di cui ci si serve per contestualizzare la malattia: si tematizzano aspetti del tutto nuovi dell’esperienza, mentre altri scompaiono dall’orizzonte del suo farsi cronico. Ciò era stato ben visto da Walter Benjamin nel suo bel saggio Il narratore. L’anamnesi è cosparsa di “lacune”, che provocano una risposta dell’immaginario, ricollocando la realtà in un quadro di senso spesso vario ma sempre molto aperto al contesto; rara è qui la mera confabulosi; chè rendere non-dimenticato ciò che è stato dimenticato (rimosso) è scopo terapeutico, anche se il freudiano Pierre Bertrand sembra dubitarne, tenendo non molto conto della distinzione freudiana tra oblio non pacificato (prima) e oblio pacificato (dopo la cura).

La storia interiore di vita, così come ancora oggi è da noi intesa nella scia di Binswanger, ci dà un’idea dell’importanza delleidee portanti, che spesso sembrano eludere la vita e sfidare la descrizione razionale (cfr. Di Petta). Forse in questo ambito la sensibilità dell’antropologo e dell’ermeneuta può essere davvero utile allo psicoanalista e all’analista esistenziale: ci si consente di elaborare la nostra interpretazione alla luce della dimensione narrativa con-vissuta (il coinvolgimento, di cui dirò oltre). Il mondo della dimensione narrativa è, come quello di ogni esperienza umana, sempre un mondo temporale; anzi, si può dire che “il tempo diviene tempo umano nella misura in cui è articolato in modo narrativo” (Di Petta), sia come favola che come intreccio. Seguendo anche qui la grande lezione di Ricoeur, si può dire che la costruzione dell’intreccio – come, man mano, il narrante (psicotico, nevrotico, normale) va delineando – procede attraverso una paziente operazione di trafilatura e di integrazione di elementi anche molto eterogenei, non troppo lontani dalla formazione dei sogni, dall’oneirogenesi freudiana.

Si pensi qui anche, alla trascrizione (narrativa) del racconto del sogno, come comunicato a quel recettore vivente che è appunto l’analista: questi si trova di fronte a una storia raccontata, che va a produrre nuovi significati, e ad un intreccio, da intendersi come delicata e complessa integrazione, volta a costituirsi come una basilare condizione dell’esistenza temporale. Basti pensare al fatto che nell’interno del narrante (per esempio, del paziente fobico, ossessivo, isterico, psicopatico, schizofrenico, melancolico, ipertimico, perverso), i vissuti si temporalizzano secondo scansioni irresistibilmente soggettive, rigide o mutevoli, in tal modo rivestendosi di senso.

Nel suo lavoro su “L’apprendere mediante l’esperienza, il comprendere e l’interpretare in psicoanalisi”, (che lessi nell’edizione di Gallimard del 1970) e in quello del 1954 su “Analisi esistenziale e psicoterapia”, Binswanger si poneva nettamente il problema se fosse possibile l’edificazione di una scienza sperimentale del comprendere, cioè del dare un senso, e darlo soltanto tramite l’esperienza e senza pre-giudizi. E qui compare, nella sua attuale fluenza di significato, il rimanereimpigliati e impelagati nelle storie dei nostri pazienti che (come dicono Naudin e Coll.) restano empêtrés dans des histoires.

Wilhelm Schapp (del cui pensiero ebbi conoscenza tramite la lettura di Ricoeur), rinnovando la fenomenologia e l’ermeneutica attuali alla luce della narratività, ci consente come pochi altri oggi di riprendere Binswanger alla luce di una teoria generale dell’esperienza in tanto che narratività; e ci stimola ad accostare la sua innere Lebensgeschichte alla histoire interne de la vie, come è stata sviluppata da Pierre Fédida (1982-83) e recentemente ripresa da Naudin e Coll. (1995). Invero, la storia interiore della vita privilegia la ricerca delle connessioni di sensoche instaurano legami intenzionali tra le esperienze vissute; qui Binswanger aveva riconosciuto appieno il merito di Freud nel fornirci una base razionale dall’interpretazione (intendendo qui l’interpretare – credo – come un quasi-apprendimento-per-esperienza). È in questo ambito ermeneutico che il caratteristico cammino di Binswanger – a zig-zag tra Husserl e Heidegger – si fa molto evidente, una volta deciso che i fondamenti della comprensione debbano essere freudianamente conformi all’esperienza. I legami fra percezione e comprensione si annodano strettamente fra loro, attorno al pesante pacchetto del problema dell’altro (la question de l’autrui); e va ben ricordato che tale problema è impregnato della pesante eredità europea, costituita dalla brillante carriera dell’Io, di questo Io che – come dice Aldo Masullo – è il fantasmadell’identità, di questo Io solitario, “imperatore cinese d’Europa” (Ortega y Gasset). Ma come rifiutare l’Io, come respingerlo in un limbo? L’Altro qui si interpone perentorio per restaurare il regno dell’Io, nonostante Heidegger ci dica che il Dasein non è affatto l’io, e che è difficile pensare un’esperienza personale, cioè fortemente ancorata all’ontico, nel contempo pensabile solo comeistorialità (Geschichtlichkeit).

L’io, allora, come cancro della psicologia? Ecco, con Binswanger, la necessità di pensare che il comprendere la storia di ciascuno come storia individuale non basta; ci vuole anche – anzi, soprattutto – il ristabilire questa storia del singolo in seno alle connessioni che ne fanno una storia comprensibile pour autrui, per l’altro-da-noi: storia nel senso del racconto che ogni paziente ci può fare dell‘intreccio delle proprie esperienze vissute e del percorso narrativo, del progetto (cfr. Herzog), che vi si rivela. Questa è appunto la grande narrazione, la storia interiore della vita; ed è una storia di decisioni, di scelte, nella quale attraverso la molteplicità dei vissuti si rivela l’unità di uno stile, la dimensione irriducibile di una narranza. Esperire questo scegliere dell’altro e – su tale base – interpretarne gli sviluppi e i dispiegamenti, mettere in relazione la storia interiore dell’altro (come egli ce la racconta) con altre storie di altri: ciò può rivelare connessioni di senso intime fra l’esperienza vissuta di uno psicotico (alienato o folle che dir si voglia) ed altre esperienze vissute da altri uomini (psichiatri inclusi): le connessioni di senso – sia intra- che inter-personale – come fondamento di ogni possibilità di significato.

Proprio qui la lettura di Wilhelm Schapp – di questo filosofo per il quale è la storia (narrazione) ad essere la prima, e non la percezione – ci si propone nel suo valore risolutamentenarrativo dell’esperienza, nella sua struttura narratologica, nel suointreccio, come vero e proprio principio organizzatore. È W. Schapp a fornirci delle valide chiavi – atte a comprendere l’unità narrativa di una vita – capovolgendo in un certo qual modo il primato husserliano (o meglio, del Binswanger husserliano) della percezione come elemento di partenza di ogni anamnesi. Naudin (1994) ci ha mostrato come la fenomenologia di Binswanger oscilli tra il modello scientifico del récit, racconto, narrazione (è anche la tastiera dell’organo in francese), e quello poetico-lirico; pur oscillando, egli tuttavia mi sembra insistere più sull’unità narrativa di una vita e quindi organizza il suo racconto attorno allo svolgimento (déroulement) lineare di un tema.

Binswanger, ad esempio, mostra come lo sviluppo di un delirio può esser sia conseguenza di un processo (nel senso psicopatologico jaspersiano), sia un momento logico nell’unità narrativa di una vita: unità narrativa, intreccio, plot, che egli chiama un progetto di mondo (Weltentwurf, cfr. Herzog). Nel suo racconto, la storia di una malattia viene messa in connessione, in ogni momento, con la storia di una vita.

Lo studio binswangeriano dei casi ha la struttura stessa di un récit de fiction, denso e a rete. Ci si potrebbe allora chiedere: è forse questo un carattere artificiale costruito attorno a un’unità narrativa, quindi ben lontano dalla dimensione pratica di ogni storia clinica di malati mentali o quant’altro? Io invece ritengo che nulla di tutto ciò sia più autenticamente prossimo alla clinica. E invero la proposta fenomenologica di Wilhelm Schapp riesce a illuminare in modo davvero intimo proprio quello che caratterizza l’esperienza clinica, forse a illuminarlo sotto una luce nuova. Il suo filo conduttore non è tanto la percezione (husserliana) dellacosa, quanto il suo prioritario sorgere nelle storie, nellenarrazioni, negli intrecci. Diversamente dal romanzo – e lo fa ben notare Ricoeur, in “Soi meme comme un Autre”, 1990 – che si dispiega in un intrigo di un mondo proprio, conchiuso, qui – in psichiatria – le storie vissute dagli uni sono necessariamente incastrate nelle storie vissute dagli altri: incastrate e aggrovigliate (enchevêtrées, come dice Ricoeur), e aperte alle due estremità. L’esperienza clinica procede a zig zag nel seno stesso di questo aggrovigliamento, di questo plotting, del restare impigliato in storie (1992), empêtré dans des histoires. Una stretta passerellaconnette le storie e il mondo esterno: appunto qui è il luogo delle configurazioni che Schapp chiama le choses-pour, la Wozuding, che J. Greisch chiama le Verstrickungen (1992), l’intrigarsi,l’impigliarsi in una rete, una rete derivante dal contatto tra i rispettivi universi mentali, in un orizzonte, che è quello delle storie, del plotting.

Riassumere il testo di Schapp senza snaturarlo è un gran rischio. Ci dovrò provare in poche righe.

Il suo concetto fondamentale è la Wozuding, la cosaper: la cosa non va presa nella sua singolarità percettiva, ma “nellaconnessione del contesto in cui essa si trova”. Allora il termine che egli qui usa non è “percezione”, ma è auftauchen, direi: “sorgenza, emergere, nascenza”.

Le cose-per, le Wozudingen, sorgono con le loro determinazioni non in un presente puntuale, ma in connessione con un passato, una storia, un’età, che sono anche presente, cioè qui-ora. In tal modo, il passato sorge continuamente all’orizzonte, e fa parte dell’orizzonte di ogni cosa-per, dell’orizzonte come rete di significati, in cui si inscrive l’attività dell’uomo. La materia non sorge o si costituisce che mediante la cosa-per e diviene comprensibile – per Schapp – solo a partire da questo cerchio.

Schapp capovolge dunque il primato della percezione; laWozuding, la cosa-per, la chose-pour (come ben dice Jean Greisch), che deborda ampiamente il campo degli utensili, non la incontriamo nella percezione, ma nella storia stessa: ciò che caratterizza la cosa-per è il suo sorgere, emergere, pro-porsi insieme con una storia, tutt’uno con una narrazione (preferirei il termine “narranza”, più ondivago). Per Schapp, al di fuori dellestorie, la cosa (sia come utensile che come oggetto culturale), non sarebbe nulla. In tal senso, la percezione (o l’allucinazione) viene a significare qualcosa solo in quanto è inserita in storie, in tessuti narrativi: “Il centro di gravità dell’allucinazione non sembra trovarsi altro che nella storia allucinata”: è l’impigliamento dell’allucinato. Ecco la tesi di fenomenologia di Schapp, sulla quale – secondo me – si fonda ogni narratologia: nell’uomo la storia prende il posto della percezione.

Importa allora – e importa radicalmente – vedere come gli altri si impiglino nelle loro storie; è proprio questo che cerchiamo di comprendere allorché parliamo di comprendere l’altro-da-noi. E ogni storia ci appare presto avere un orizzonte, una connessione con altre storie, senza un inizio e una fine: ogni storia possiede una connessione vivente con altre storie.

Questo della connessione vivente mi pare essere il filo conduttore della filosofia narrativa di Schapp, filo che collega – in certo qual modo – il filosofo allo psicopatologo Binswanger. La storia di un uomo, la sua storia intima, può estendersi anche a dismisura verso colui che l’ascolta, e intrecciarvisi e impigliarvelo. In vero, narrazione e ascolto non sono riducibili a mera trasmissione d’informazione, ma fanno a loro volta esse stesse parte inscindibile di una storia: c’è un vero e proprio passa-parola, che stabilisce nuove connessioni viventi: non c’è una storia isolata, tutto è narrazione di connessioni viventi.

Ma c’è anche, dice Schapp, un auto-impigliarsi, un impigliarsi in storie soltanto in prima persona, storie che sono costitutive del nostro essere: ognuno di noi sempre resta impigliato, invischiato (a volte, anche ingarbugliato) in numerose storie passate, il cui intreccio sovente è a mala pena rintracciabile. Eppure, a ben riflettere, noi possiamo attingere il nostro fondo soltanto attraverso le nostre proprie storie. Non si tratta qui – si badi bene – di sola introspezione; si tratta piuttosto di scoprire il nostro conficcarsi e immergersi nelle nostre storie, intuirlo, a volte seguendolo a tastoni, a volte costruendolo con l’ausilio dell’immaginario. Il problema diviene allora l’unità nelle varie storie, nelle varie autonarrazioni: le storie che non si accatastano l’una sull’altra, come un mucchio di pietre o un ponteggio, ma piuttosto evocano l’immagine dell’albero, con i suoi germogli in attesa del proprio sviluppo e dell’intrico dei rami. Le storie, le narrazioni hanno una direzione di crescita: in ogni narranza, in ogni atto narrante è già predisposta la narrazione da venire, con la sua tessitura propria, conforme alla direzione di crescita e ai venti che ne modellano il piegarsi, e conforme alla capacità di ripresa, alla resiliency.

Ecco il racconto che trasforma, che continuamente sopravanza (anticipa) se stesso e continuamente si rivolge indietro; ma non nel tempo dell’orologio: il passato e quel che ha da venire sono, ciascuno a suo modo, presenti nell’orizzonte della storia (narrazione), risultanti da un contesto significante, secondo una direzione univoca di crescita, di itineranza, che però non indica mancanza di legami (Cyrulnik).

A me pare che la concezione delle connessioni viventi che fanno le storie interiori di vita, l’idea degli intrecci che ne formano la contestura, faciliti un’altra via di accesso a quello che la psicoanalisi chiama “inconscio” (come ben ci mostra Ravasi Bellocchio, in un suo mirabile contributo): appunto l’accesso offertoci dalla narrativizzazione in cui ogni relazione si innicchia. Questo ci consente di comprendere come il racconto (le récit) del nostro passato sia un’anticipazione, un’intenzione di andare a cercare nella nostra memoria qualche ricordo (diceva Paul Valéry “le souvenir de l’avenir“) per comporne una narrazione: un racconto da indirizzare agli altri, ma anche a noi stessi. Ciò significa che ogni racconto, come dice Cyrulnik, è una co-produzione (pag. 163).

Ecco, allora, il co-involgimento nostro con le storie dei nostri pazienti: è il coinvolgimento nel Noi (la Wirheit di Buber). Lasciando da parte le implicazioni pratiche di ciò (cfr. il mio “Dall’alienità all’alterità: lo psicotico dall’istituzione totale alla comunità”, Bologna, gennaio 1999), insisterei piuttosto, parlando di coinvolgimento, sul ritorno alla fenomenologia comprensiva come pensiero delle connessioni viventi, proprio secondo la concezione dell’analisi narrativa di Wilhelm Schapp.

È in questo senso che Schapp evoca le storie del malato di mente, “storie che sovente sono, in sé, ancora piene di senso e che si ricollegano le une alle altre”: dall’alcôve obscure des souvenirs, di Baudelaire, a le glacier des vols qui n’ont pas fui, di St. Mallarmé, e à la recherche du temps perdu, di Proust.

Ecco allora l’importanza che ha per lo psicopatologo antropologicamente orientato il ricercare le eventuali convergenze tra la proposta fenomenologica di Schapp e l’analisi esistenziale di Binswanger, la quale andrebbe ri-assunta sotto la visuale di un’analisi strettamente narrativa: la comprensione, l’ermeneutica, le connessioni viventi, cioè la moltitudine delle storie che si connettono tra loro. Storie, non oggetti, nel senso che l’oggettoassume senso soltanto nella storia; e l’oggetto in questo contesto non è altro che un derivato della cosa-per (la Wozuding).

Ripetiamo ancora una volta: esperire, nel senso di Schapp, non altro è che stabilire connessioni in seno a una storia intima di vita, è impelagarsi, essere-invischiato, è continuare un discorso illimitato a intreccio.

Il quasi-esperire, di cui parla Binswanger a proposito di quell’interpretare che è proprio della psicoanalisi, è anch’esso un atto che non può esser còlto al di fuori del racconto. Niente si dà di esteriore alla storia, al racconto. In tal senso, allo stesso titolo della psicoanalisi, anche l’analisi esistenziale – si pensi a Medard Boss – è un’analisi narrativa: questa espressione è molto criticabile, ma non ne ho trovato un’altra migliore.

Peraltro, questa analisi narrativa mantiene ulteriormente la sua ambiguità ove ci si chieda se essa sia (o sia anche) un metodo terapeutico. C’è un narratore, c’è un ascoltatore, c’è un coinvolgimento, un vicendevole impigliarsi in una narrazione; l’aspetto fenomenico della seduta, del colloquio, non esiste al di fuori della sua struttura, della sua configurazione narrativa(repetita juvant!). La psicoterapia (e mi pare che qui Schapp abbia pienamente colto nel segno) è una variante del colloquio narrativo.

Blankenburg (1965) ha saputo descrivere come pochi altri psichiatri la radicalità dell’auto-impigliarsi, da lui intesa come sottomissione a un tema, divenuto autonomo, indipendente dalla storia interna di una vita: è un orizzonte di chiusura, una zona perenne di penombra, incomprensibile (Jaspers), proprio perché solo la comprensione, stabilendo connessioni viventi, è apertura ad altri campi, ad altre storie. È evidente qui una precisa riformulazione del compito dello psichiatra: col colloquio, con l’entretien, con la connessione, egli deve trovare e instaurare un accesso ad altre storie, ad altre narratività, ad altre significanze, in questo modo riaprendo connessioni viventi nell’ambito di una dialogicità, di un vicendevole impigliarsi, di un co-empêtrement(Fédida).

In tal senso accedere alla dimensione narrativa di una storia è aprire il campo ad un comprendere che non è più soltanto il comprendere jaspersiano; articolare l’analisi esistenziale sul piano narrativo è un agire consapevole e fondante che vuol sottolineare l’importanza dell’analisi delle connessioni viventinell’intimità dell’esperienza; ciò significa raccontare delle storie vissute e imparare a coglierle nel loro esser-così. Quel coinvolgersi e impigliarsi nelle storie, in multiple connessioni – come ci indica W. Schapp – significa che le cose-per in tanto valgono in quanto sorgono in una narrazione e in funzione di essa. L’analisi esistenziale, e anche quella psicoanalitica, vanno riconsiderate come un’analisi strettamente narrativa con la propria sintattica, semantica e pragmatica. Prescindere da ciò, oggi, appare alquanto ingenuo e, forse, molto fuorviante.

 

 

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