VERSO UNA SOCIETà INTERCULTURALE 

 

Anna Rita Ravenna*

In collaborazione con Simona Iacoella  **

 

“INformazione Psicoterapia Counselling Fenomenologia”, n°9-10, gennaio-dicembre 2007, pagg. 24-36, Roma

 

 

Se tu non vuoi l’uomo che ti sta di fronte,

come potrei credere io all’uomo che forse è in te?

 La “sindrome nordafricana. Rivista  Esprit”, F.Fanon, 1952

 

 

         La socializzazione è una caratteristica connaturata alla condizione umana: l‘uomo sviluppa la sua individualità all’interno di un sistema di relazioni ed è in un sistema relazionale che si svilupperà tutta la sua esistenza.

Aristotele per primo definì l’uomo un “animale sociale” e in tempi recenti questa definizione è stata ripresa da Heidegger in ambito filosofico e da Binswanger in ambito psicopatologico. In tutto l’impianto fenomenologico “esistenza” è più appropriatamente “co-esistenza”.

La co-esistenza inizia con una relazione diadica (figlio-madre): primo contesto socializzante. Molto precocemente si allarga alla relazione triadica (figlio-madre-padre) ed a quella di gruppo sino a giungere al senso di comune appartenenza al genere umano. Questa espressione, oltre al suo significato ideologico, evoca anche un reale senso unificante le diverse condizioni esistenziali al di là delle differenze tra gruppi individui, generi (maschile e femminile), sociali e dei conflitti che tra essi comunque  possono permanere.

E’ coscienza comune che le azioni ed i problemi umani, dei singoli o della collettività, ovunque si originino e si svolgano possono determinare effetti a cascata che si propagano sin nelle più remote regioni del globo. Da sempre la vita sulla terra e l’esistenza stessa nelle sue attuali forme biologiche dipendono da scelte e comportamenti che, in termini di conseguenze, vanno ben oltre le frontiere nazionali ed i sistemi economici e politici entro cui si determinano. E’ ciò che è accaduto, ad esempio, per lo sradicamento della foresta amazzonica e per i fatti di Chernobyl del 1986.

L’interconnessione e l’appartenenza sono caratteristiche sulle quali la socialità si fonda. Esse devono essere intese non solo come modalità di coesistenza immanenti alla struttura stessa dell’universo, ma anche come possibilità per creare intenzionalmente ulteriori “dirette” relazioni tra i differenti livelli e contesti di vita individuale e sociale.

Naturale o intenzionale che sia, l’appartenenza ad uno specifico gruppo sociale, ad una comunità, non è più oggi rigida ed impermeabile, non richiede neppure la presenza fisica delle persone in uno stesso spazio/tempo. Le innovazioni tecnologiche agevolano contatti tra persone residenti anche in posti lontanissimi tra loro evidenziando una interdipendenza globale e radicale, come ben mostra la questione ecologica. Ma non solo questi fenomeni superano le frontiere nazionali: ormai da tempo il denaro, la tecnologia, il lavoro, le merci attraversano con facilità i confini. Non esistono più le antiche barriere doganali e il singolo Stato non ha la possibilità di regolare unilateralmente gli scambi economici, culturali o migratori che siano.

 

 

 

 

 

 

* Anna R. Ravenna, psicologa, psicoterapeuta, supervisore clinico, direttore dell’Istituto Gestalt Firenze di Roma, scuola quadriennale di

formazione in Psicoterapia della Gestalt

** Simona Iacoella,  psicoterapeuta, psicologa presso il Ministero della Giustizia, dipartimento Giustizia Minorile

 

 

Parallelamente anche il concetto di sovranità ha perso il suo riferimento nazionale. Hardt e Negri (2002) definiscono “impero” quella realtà, geopolitica ed economica ad un tempo, in cui la sovranità ha assunto una nuova forma. Essa è espressione di organismi nazionali e sovranazionali uniti in una logica di potere decentrato e deterritorializzato, una sovranità globale senza limiti, con frontiere aperte in continua fluttuazione e con il potere distribuito in rete. Questa nuova realtà ad un tempo “deriva da” e porta con sé la trasformazione dei processi produttivi: riduzione del ruolo del lavoro industriale in fabbrica, incremento del lavoro basato sulla comunicazione, sulla cooperazione, sull’affettività. Ne consegue un ampliamento del concetto di ricchezza intesa oggi come ricchezza biopolitica: la produzione investe la qualità della vita sociale stessa. In questo processo produttivo componenti economiche, politiche e culturali si sovrappongono sistematicamente e si investono reciprocamente in una continua ridefinizione della composizione dei poteri e delle forze sociali che, in un processo circolare, non solo li sottendono ma anche li “creano”. Tutto ciò evidenzia una ininterrotta trasformazione delle leggi sostanziali che regolano la vita comune, un’evoluzione continua della cosiddetta “costituzione materiale” prima ancora che i cambiamenti sociali vengano ufficialmente regolamentati.

Gli studi integrati in ambito sociale ed umanistico (Social studies) hanno evidenziato da differenti vertici come le continue innovazioni tecnologiche abbiano reso il sistema dell’informazione il più potente strumento di realizzazione di quel “villaggio globale” profetizzato dal sociologo McLuhan già negli anni ‘60. Il mondo occidentale di fatto ha utilizzato attivamente questo strumento per un processo di dimensioni mondiali di omologazione delle altre culture a quella occidentale (monismo culturale). Ancora oggi il mondo riceve l’80% delle notizie da New York, Londra e Parigi non solo attraverso i media, ma anche attraverso le merci espressione dei  modelli di vita, e quindi dei valori, vigenti in questi paesi. I paesi “altri”, quelli in cui questo tipo di informazione arriva, sono così sottoposti ad una sorta di “socializzazione anticipatoria” al modo di vivere dell’Occidente. Al contrario, il sud e l’est del mondo non solo non esportano merci e con esse modelli di vita, ma sono spesso rappresentati dai media attraverso immagini “negative”: colpi di stato, terremoti, carestie, guerre, rapimenti. Queste immagini sembrano inanellate in un continuum che lega queste popolazioni ad un immaginario modo di vivere predestinato e catastrofico che non ispira nè desiderio di ulteriore conoscenza né, tanto meno, spinte omologative.

La differenza tra il modo di vivere del “buon tempo antico”, presente ancora oggi in alcuni contesti, e il mondo moderno può ricondursi al destino predefinito che allora sembrava spettare ad alcune creature: lo schiavo dell’antico Egitto, il contadino del Medio Evo, gli “intoccabili” dell’India. Il binomio inscindibile “libertà e uguaglianza” segna la nascita delle moderne democrazie nate dalla Rivoluzione francese e fondate sulle potenzialità individuali e la mobilità sociale attualizzabili all’interno di realtà contingenti e relative. Ma perchè si possa parlare realmente di libertà, uguaglianza e mobilità sociale occorre favorire lo sviluppo di condizioni tali per cui l’alterità si possa sviluppare attraverso pari opportunità. Occorre, cioè, che eventuali svantaggi di partenza siano colmati da occasioni di sostegno, appoggio e sviluppo in modo tale che tutti siano in grado di far valere i propri diritti, la propria soggettività, le proprie esigenze ed i propri interessi.

 Anche se le migrazioni non sono un fenomeno nuovo né meccanicamente dovuto all’iniziativa capitalistica, l’innovazione sostanziale delle modalità comunicative è stata ad un tempo motore e strumento efficace delle attuali forme di questo processo.

I flussi migratori, infatti, non sono determinati solamente dalla differente distribuzione di risorse tra le diverse parti del mondo (Nord-Sud, Est-Ovest), e dalla individuale capacità di sottrarsi a condizioni di vita intollerabili sia per le privazioni che le caratterizzano sia, soprattutto, perché impediscono di accedere a progetti di vita più liberi. Anche il processo di socializzazione anticipatoria, cioè le aspettative che si creano le persone che emigrano nei confronti del paese in cui vanno a vivere, rendono questi “autonomi movimenti sociali” un ambivalente segno della molteplicità dei conflitti che si producono sullo strategico terreno della mobilità, colonizzante o migrante che sia.

La comunicazione culturalmente omologante funziona di fatto come formazione “a distanza” che spinge “gli affaticati e i poveri” della terra a trovare la forza per emigrare e lavorare venti ore al giorno nella speranza di rendere il proprio futuro più significativo del proprio passato.
         L’espressione gli affaticati e i poveri (your tired, your poor) è tratta della poesia apposta sul basamento della Statua della libertà alle porte di New York e scritta da Emma Lazarus nel 1893[1]. In quell’epoca la spinta verso territori “altri” era legata innanzitutto al desiderio di libertà dai morsi della fame e dalle persecuzioni politiche. Oggi non solo queste due motivazioni non sono venute meno, ma si è potenziato il desiderio di autorealizzazione che si immagina possibile in contesti che sembrano agevolare il passaggio dalla condizione sociale da cui si proviene verso una condizione sociale cui si tende. Prima ancora di impegnarsi per cercare di conseguirla, la nuova condizione è stata immaginata e progettata a partire da quella che in precedenza è stata chiamata comunicazione omologante. Questa, infatti, propone contesti “altri” in cui sembrano esistere le condizioni per sperimentare ed esprimere ampiamente le proprie potenzialità a partire dalla possibilità di inserirsi nella forza lavoro, almeno attraverso quei lavori considerati “degradanti” dai nativi (bad jobs) e perciò immaginati disponibili per i migranti. Certo non tutte le condizioni di “migrante” possono essere considerate equivalenti. Grossolanamente possiamo distinguere un’immigrazione “con privilegi” e un’immigrazione “senza privilegi” e le differenze riguardano sia le condizioni originarie di provenienza sia le condizioni di permanenza all’estero. Nel primo caso si tratta di una doppia opportunità che consente alla persona di vivere prevalentemente il piacere dell’esperienza (sentirsi speciale) piuttosto che i vissuti depressivi ricorrenti in situazioni di espatrio. Si tratta spesso di giovani (e non) che si recano all’estero per continuare o appronfondire gli studi, per motivi culturali, per scelta personale di lavoro in sedi estere rispetto alla struttura lavorativa di appartenenza, per matrimonio (per amore e non per procurarsi la cittadinanza). Si tratta di persone che, in genere, riescono ad acquisire completamente il nuovo linguaggio senza perdere quello originario, ad integrare nella loro storia di vita due diverse culture.

Del secondo gruppo fanno parte, invece, tutti coloro che “scelgono” di migrare in relazione a situazioni di svantaggio e con il rischio di perdere ogni residua opportunità nel paese di provenienza senza alcuna certezza di ottenerne nel nuovo paese. Sono persone spinte ad emigrare dall’estrema povertà del nucleo familiare, dalla mancanza assoluta di lavoro nel contesto sociale di appartenenza, da persecuzioni religiose o politiche. Queste condizioni di partenza sono tuttavia sorrette da una forte determinazione al miglioramento della qualità di vita e da una capacità ad affrontare il rischio tali da permettere di interagire con la nuova cultura (acquisendone innanzitutto il linguaggio) e di superare le forti crisi depressive (che inevitabilmente ciclicamente si presentano) solo che il paese ospitante sia in grado di offrire adeguata accoglienza, sostegno ed apertura verso la co-costruzione di una società interculturale. Se si pendono come criteri di valutazione del benessere dell’emigrato gli estremi di un ipotetico continuum marcati dalle due espressioni “essere a casa ovunque/ricordarsi chi si è” e “non sentirsi a casa da nessuna parte/perdere il senso di chi si è”, pur tenendo conto delle differenze individuali, appare evidente che per la categoria “immigrazione con privilegi” sarà molto più fitta la distribuzione orientata verso l’estremo “sentirsi a casa ovunque”.

All’interno del processo di globalizzazione, probabilmente, nessun fenomeno ha avuto ed ha portata più globale dell’emigrazione di uomini, donne e bambini. Il termine “globale” evoca non solo le diverse dimensioni geografiche della mobilità (da una regione ad un’altra, da uno Stato ad un altro, da un continente ad un altro) ma anche la portata, la poliedrica complessità del fenomeno e il suo impatto quotidiano sulla vita individuale e sociale. I flussi migratori, infatti, comportano cambiamenti evidenti, impossibili da negare, nella vita quotidiana di migliaia di persone, cambiamenti che interrogano radicalmente  e significativamente non solo i migranti ma anche la comunità che li accoglie. Mentre i migranti sono “in qualche modo” pronti a questi cambiamenti i nativi, in genere, non lo sono affatto. I nativi incontrandosi con culture “altre” sono obbligati a confrontarsi con la relatività dei modi abituali di rappresentare l’esistente e, quindi, con il proprio sistema di valori. Nel contesto culturale dato i fondamenti valoriali sono implicitamente e illusoriamente considerati gli unici che possano consentire alla comunità di preservarsi e perpetuarsi conservando la cosiddetta identità[2] etnica, nazionale, culturale, sociale …. Il contatto con persone che esprimono la loro differenza culturale attraverso modi di vivere e comportamenti inusuali per i nativi impone loro una esplicitazione dei valori di fondo che sottendono i comportamenti abituali. L’inevitabile confronto con “valori altri” ne evidenzia la relatività e, quindi, l’infondatezza della loro assolutizzazione. In simili contesti può accadere che le singole persone si sentano strette tra due polarità: un qualche cambiamento (ridefinendo la propria esistenza come una continua scelta di cui assumersi la responsabilità) o la difesa ad oltranza dei propri valori (difendendosi da ogni innovazione vissuta come distruttiva).

L’esperienza dell’altro con le sue caratteristiche inquietanti può portare all’emergere del razzismo fenomeno che legge le differenze tra i gruppi non come specificità che apportano contributi originali alla storia del genere umano, ma come elementi di superiorità/inferiorità biologicamente determinate. La parola razzismo non rappresenta un concetto astratto né una pura emozione, è piuttosto un dato culturale, sociale e storico che emerge dal conflitto fra due inevitabili appartenenze: al vecchio e al nuovo. Anziché tenere sotto controllo la paura e aprirsi al desiderio di scoprire e valorizzare le novità, le diversità, l’impostazione razzista tende a nascondere e/o a demonizzare entrambe attraverso processi di generalizzazione e di astrazione matrici di pregiudizi, al di là di ogni reale esperienza di contatto con le singole persone. Tutto questo in contrasto sia con il concetto puramente biologico di razza che con la produzione sociologica e psicologica delle differenti culture umane e senza tener conto che l'umanità non si sviluppa in un regime di uniforme monotonia, bensì attraverso modi molto diversificati di vita sociale e, quindi, di produzione culturale. Tale diversità intellettuale, estetica e sociologica non è unita da nessuna relazione causale a quella che, sul piano biologico, esiste tra alcuni aspetti osservabili nei raggruppamenti umani (AA.VV., 2006).

Il fenomeno dell’immigrazione catalizza in modo particolare l’assunto “diversità uguale inferiorità”. I nativi sono angosciati da una possibile perdita di “identità sociale” vissuta come un esoscheletro cristallizzato sostenuto da paura sia del cambiamento che di eventuali perdite di potere. In difesa di questa angoscia gli individui sono portati a considerare l’altro “inferiore in quanto diverso”. Si risponde così al naturale bisogno di categorizzazione attraverso un eccessivo ampliamento delle differenze e la creazione di pregiudizi e di stereotipi culturali che danno forma e strutturano i singoli comportamenti. Questo processo difensivo conduce a pensare in modo rigido in termini di buono/cattivo, alla ipervalutazione della propria specificità ed alla percezione di un altro assoluto (Delle Donne, 1993), un altro generalizzato, un corpo estraneo nel quale i singoli risultano indifferenziati.

Anche gli immigrati portano con sé i propri valori e la paura dell’ignoto accompagnata in modo difensivo da una rigida adesione alla cultura di provenienza oltre che da un immaginario piuttosto strutturato su ciò che vorrebbero trovare nel paese in cui si spostano (il processo di socializzazione anticipatoria di cui si è parlato in precedenza). Ma la minoranza da sola non ha la forza di integrarsi se il gruppo dei nativi non interagisce con essa in contesti sociali che di fatto siano integrativi sia sul versante cognitivo che sul versante socio-affettivo. In entrambi i poli del continuum nativi-immigrati, in assenza di tali contesti i singoli individui spesso non sono in grado di entrare in contatto con il desiderio di un “incontro con l’altro” per una reciproca trasformazione, per la nascita di una cultura terza. Sono portatori, piuttosto, di una chiusura difensiva degli uni verso gli altri, finendo spesso per interagire, come già detto, attraverso stereotipi che proiettano sull’altro parti di sé non accettabili (l’Ombra, secondo Jung).

Secondo un’affermazione di Sartre "è l'antisemita a creare l'ebreo". Da quando, infatti, la società non è più strutturata gerarchicamente, ma fondata sulla parità di diritti per tutti, almeno in via di principio, situazioni di forte pressione al cambiamento, quali appunto il fenomeno migratorio, rischiano di riaprire le porte al razzismo e alla sua capacità di ristabilire una distanza verticale tra i gruppi. Privazioni e problemi vissuti da singoli individui creano frustrazioni e, quindi, aggressività e ostilità che difficilmente possono essere manifestate ed elaborate all'interno del gruppo originario di appartenenza. Questo facilita la ricerca di soggetti determinati e facilmente individuabili all'interno del contesto sociale, richiamando ad un livello più ampio il costrutto di ”capro espiatorio”. Una società che abbia subito un qualche sconvolgimento ha bisogno di trovare qualcuno cui imputare le tensioni accumulate e, nello stesso tempo, qualcuno su cui scaricarle. Il capro espiatorio svolge la sua funzione "purificatrice": secondo la tradizione religiosa, il sacrificio del capro libera il gruppo dal male che vi è entrato e che ha spinto i membri a compiere un'azione turpe. Dollard (1961) ha individuato nel pregiudizio il fondamento dell’atteggiamento difensivo mirante a preservare lo status sociale dell'individuo razzista e del gruppo a cui appartiene. Questo bisogno di ricreare una distanza e una superiorità nei confronti di un gruppo da cui non si è più completamente separati in termini sociali, per poter mantenere il proprio status, denota un'effettiva paura del cambiamento tanto più forte in quanto l’altro, lo straniero, è anche un simile (AA.VV., 2006).

Già da tempo gli studi e le ricerche condotte in ambito psicosociale (Palmonari, 1989) hanno messo in evidenza che la caduta degli stereotipi e dei pregiudizi è possibile solo attraverso le relazioni interpersonali, ossia attraverso situazioni e rapporti che permettono di sperimentare l’altro come individuo specifico al di là del proprio gruppo di appartenenza. Ed è in tali relazioni interpersonali specifiche, nel qui e ora di un contesto dato, che possono essere sperimentati ed acquisiti concetti quali vicinanza, mutualità e cooperazione, e contestualizzato ed elaborato il vissuto primordiale di “paura dell’estraneo” attraverso la mutua consapevolezza delle specifiche caratteristiche e capacità.

I dati sociologici, intesi come rilevazione del fenomeno, possono far parlare di società multirazziale (neri, orientali, chicanos), multietnica (etnia intesa come dato storico e non come categoria assoluta: italiani, ebrei), multiculturale (un gruppo è sempre presente con la propria cultura). Ma quale progetto impostare per una società nuova che non sia solo la somma delle “diversità”, una società realmente interculturale? Occorre innanzitutto usare il cambiamento imposto dall’immigrazione come strumento evolutivo che agevola l’integrazione interattiva delle diverse culture contemporaneamente presenti in un territorio, non solo quelle legate a etnie e razze, ma anche quelle prodotte da diverse religioni, diversi usi e costumi, per esempio alimentari e sessuali. Se l’incontro tra culture viene considerato un valore in sé, non solo il corollario del rispetto delle differenze, il progetto di educazione interculturale sarà in grado di creare una nuova cultura socialmente condivisa e patrimonio di tutti, un nuovo buon senso con nuovi valori. Questo progetto non parlerà di un’integrazione a senso unico, né dello sradicamento legato alla perdita dei valori di provenienza, ma avvierà un processo di integrazione interattiva attraverso una mutua trasformazione tra partner paritetici. La differenza come relazione ed incontro delle polarità è la ricchezza del genere umano, una potenzialità creativa cui accedere, da esplorare e non da escludere come spaventosa e minacciosa. Bisognerà quindi favorire il contatto come possibilità di interazione tra singoli soggetti/persone con pari dignità e pari diritti, senza l’imposizione di modelli e comportamenti a valenza generale e obbligatoria. Le stesse azioni, progetti ed interventi sociali sono, invece, pensati spesso esclusivamente in funzione degli immigrati con goffi tentativi di preservare la loro specificità culturale e ad un tempo favorirne l’inserimento. In un progetto di co-costruzione interculturale, invece, andrebbero presi in considerazione anche interventi finalizzati a promuovere e sostenere l’apertura culturale degli autoctoni per una reale accoglienza, conoscenza reciproca e cooperazione in vista di quella che abbiamo chiamato integrazione sociale interattiva. Solo così può svilupparsi una cultura dei diritti ed in particolare del diritto di cittadinanza in base al quale ogni persona che vive all’interno di un territorio in un certo periodo ha gli stessi diritti di ogni altra persona che vi risiede.

Il diritto di cittadinanza si esprime attraverso la partecipazione alla vita sociale, l’alloggio, l’accesso all’informazione, all’istruzione, al lavoro e ai servizi sanitari, come modalità per inserirsi e per integrarsi, ma soprattutto attraverso il diritto alla mobilità sociale.

“Società multiculturale” è un concetto che individua un parametro descrittivo corrispondente alla compresenza in uno stesso tempo e in uno stesso spazio di culture diverse. “Società interculturale” è, invece, un concetto che designa un progetto e un processo intenzionale che vuole trasformare l’esistente attraverso le nuove relazioni che si vengono a creare di fatto con l’immigrazione, ma non solo, fra persone attive e responsabili con origini culturali diverse.

Le moderne società complesse che vogliono sviluppare effettivamente una realtà interculturale devono riferirsi, dunque, più che a buoni sentimenti e concetti chiave come  accoglienza, solidarietà e tolleranza alla teoria dello sviluppo umano e della cooperazione, alla condivisione ed alla cultura dei diritti. Questi concetti, infatti, tengono alta la qualità di vita fondandola su indicatori ben più ampi dei buoni sentimenti o delle necessità produttive. Possiamo considerare nuovi indicatori: la speranza di vita misurata quantitativamente e qualitativamente alla nascita, la possibilità di acquisire conoscenza, il potere di acquisto e la dignità che deriva dalla comune appartenenza al genere umano.

 

 

 

 

 

 

 

 

LA GESTALT COME MODELLO DI INTEGRAZIONE SOCIALE INTERATTIVA

 

Il divenire,  per definizione, 

è  un non essere più

quanto si era.

 

Secondo una vecchia ma sempre valida definizione (Tentori 1987), la parola cultura indica la disposizione ad affrontare la realtà che si costituisce negli individui in quanto membri di una società storicamente determinatasi e determinantesi. Questa definizione ben si armonizza con la visione fenomenologica secondo la quale ogni evento, producendosi nel tempo, è parte di un processo. La cultura è dunque patrimonio sociale in continuo divenire di ogni gruppo umano, in quanto ogni gruppo umano possiede e produce cultura. Componenti essenziali di questo patrimonio sono conoscenze, miti, ideologie, norme, valori e disposizioni all’azione, elementi che si concretizzano in modalità comportamentali e in attività tipiche di ogni gruppo sociale.

         Secondo la visione ecologica di Bateson (1984), per potersi mantenere in vita i sistemi viventi hanno bisogno di essere aperti, in contatto con il proprio ambiente in reciproca dipendenza. Sia in ottica realistica (Searle, 2006) che fenomenologica (Brentano, 1874, 1997) che costruttivista (Maturana e Varela, 1985), la vita in ogni sua manifestazione è un sistema aperto in continuo mutamento ed in continua assimilazione. Gli  elementi costitutivi del sistema  sono in reciproca relazione ; la specificità di tali relazioni non solo dà vita al sistema cultura, ma lo caratterizza attraverso le sue regole di interazione intra ed intersistemiche e ne connota le modalità evolutive.

Già Franz Brentano, aveva intuito che la caratteristica fondamentale dei fenomeni psichici è l’intenzionalità: ogni fenomeno psichico, infatti, non può che riferirsi ad un oggetto immanente al fenomeno stesso, non c’è pensare senza qualcosa di pensato, non c’è udire senza qualcosa di udito. Ma come può correlarsi questa intuizione con quelli che chiamiamo “eventi sociali”?

         Nelle esperienze  quotidiane si constata l’esistenza in natura di oggetti che appaiono estesi nelle dimensioni dello spazio e del tempo (un albero, un bosco) ma anche di oggetti, sistemi,  attività ed eventi “sociali”, non naturalmente  esitenti,  ma che si generano attraverso il porsi di regole e di limiti che non solo li governano ma che di essi sono costitutivi.  Nessuno ha mai visto una nazione, una classe sociale, un governo, una cultura eppure si ha esperienza  continua di questi “oggetti”, se ne parla con la stessa facilità con cui si parla di cose e di persone, si nominano, si contano, si descrivono (Di Lucia, 2003).

Il filosofo del linguaggio John Searle ha descritto (2006)  la natura, le proprietà, il ruolo delle entità sociali ‘create’ dal linguaggio ed esistenti solo in base a convenzioni intenzionali e si è interrogato  sul loro  statuto ontologico, sulla struttura invisibile e immateriale della nostra società.

L’ autore  opera una distinzione all’interno di tutto ciò che costituisce la realtà tra “fatti istituzionali” e fatti “bruti”. «Mentre questi ultimi esistono indipendentemente da chi li descrive, come ad esempio una montagna, i fatti istituzionali esistono solo grazie a un accordo tra gli uomini, perché gli uomini credono alla loro esistenza. Prendiamo questi foglietti colorati di fibre di cellulosa: sono denaro e hanno un valore solo grazie a una convenzione tra gli uomini… se nessuno pensa mai che questo tipo di cosa sia denaro, allora non è denaro». Non serve qui addentrarci nella concezione di Searle ma è interessante far riferimento al concetto di intenzionalità collettiva espressione con la quale l’autore intende la particolare struttura dello stato mentale di chi agisce cooperando con altre persone. In questo senso l’intenzionalità collettiva trascende l’intenzionalità individuale; è un fenomeno biologicamente primitivo connesso al senso del “fare insieme”, al comportamento collettivo cooperativo. Nei fatti sociali ogni persona partecipa con un’intenzionallità individuale derivata dall’intenzionalità collettiva che il gruppo condivide. Non si tratta di una supermente fluttuante al di sopra delle menti individuali, ma di una forma di intenzionalità del soggetto implicato in quell’evento che Searle definisce ”fatto sociale” ed è fondamento dell’agire comune e del tendere verso scopi collettivi.

Tutti sono figli ma anche soggetti attivi  di quel flusso in continuo divenire  che si chiama cultura. Se è vero che si è presi nelle forme di vita  che si sono fatte proprie modellandosi sugli altri è pur vero che si  può essere se stessi anche in mezzo alle convenzioni. Negli esseri umani esistono connessioni (conscie ed inconscie) tra pensare e sentire che possono essere rese con l’espressione “rendersi conto” (awarness) e che si esprimono in azioni delle cui conseguenze l’attore, volente o nolente, deve assumersi le responsabilità. Quello che occorre, allora, è avere il coraggio di porsi, di dichiararsi di fronte al mondo con le proprie credenze e con i propri desideri e sostenere la responsabilità di muoversi in modo coerente ad essi.

Questi riferimenti all’intenzionalità individuale e collettiva, alla fenomenologia e al costruttivismo costituiscono il contenitore che consente, a nostro avviso, di utilizzare alcuni fondamenti della Gestalt come strumenti di integrazione sociale interattiva nelle complesse comunità statali  così come oggi si vanno modificando anche attraverso il fenomeno delle immigrazioni.

La Gestalt è un modello centrato sul processo: sul ciò che accade nel qui e ora e  sul come accade  e si evolve nel tempo. L’accadere dei processi migratori, la loro presenza strutturale, le modalità dell’evoluzione culturale con essi correlati possono nutrirsi dei fondamentali principi gestaltici: indissolubilità tra fenomeno e contesto, tempo, divenire,  incontro, consapevolezza, responsabilità,  riconoscimento dell’appartenenza originaria e del suo valore, mutuo processo trasformativo, integrazione e creatività.  

L’obiettivo prioritario del lavoro in Gestalt è il sostegno allo sviluppo della “coscienza fenomenologica” (Callieri, 2002) intesa come ciò che si prova ad essere se stessi fuori dai modelli normativi e da un’unica narrazione, assumendosi cioè la responsabilità del proprio stare nel mondo tracciando percorsi di senso e costruendo narrazioni che non sono date una volta per tutte in maniera aprioristica ma vengono intessute nel  vissuto psichico, materiale e metaforico nel qui ed ora dell’esistenza individuale e collettiva . E’ la coscienza collettiva fondandosi sull’intenzionalità collettiva, deve mettere in atto il riconoscimento di quel “diritto di  fuga”  e di quei “diritti di cittadinanza”  che permettono ai migranti  non solo di non essere relegati  in condizione di minoranza sociale e politica, ma anche di diventare attori della propria esistenza (Ravenna, 2003).

In riferimento al fenomeno dell’immigrazione, se non si vuole essere sopraffatti dagli eventi , occorre  che sia gli immigrati che i nativi si pongano di fronte l’uno a l’altro riconoscendosi come soggetti di una unica narrazione, si sentano cioè responsabili del proprio apporto personale agli eventi stessi, qualsiasi sia la forma in cui questo avviene,  in un lavoro gestaltico basato sull’incremento della coscienza fenomenologica individuale e collettiva perché la trasparenza a se stessi possa essere ponte verso la trasparenza all’altro, dell’altro e della relazione. L’insieme, il tutto non è altro che concorrere di individualità che responsabilmente scelgono i modi della loro esistenza, delle loro relazioni, della loro trascendenza.

Immanuel Kant poneva tre interrogativi fondamentali: “Cosa possiamo sapere?” “Cosa dobbiamo fare?” “Cosa ci è consentito sperare?”. Su questo tema possiamo aggiungerne un quarto “Perché abbiamo tanta paura?”.

 

 

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