D: So che non ti piace il
termine "transpersonale", parola che è molto
usata per definire un particolare tipo di approccio alla psicologia.
R: Credo che sia una parola
evocativa. In realtà l'ho utilizzata nel mio primo libro:
"The one quest" prima che entrasse in uso. Poco dopo
aver scritto il capitolo in cui compariva la parola "transpersonale",
usciva la rivista di Psicologia transpersonale e poi scoprii che
anche Jung aveva usato questo termine. Forse la prima persona
ad usarla fu Rudhyar, un astrologo francese.
D: La ritieni una parola evocativa.
Puoi dire di più?
R: Nonostante sia una buona
parola per designare quello che si trova oltre la personalità,
oltre il corpo e le emozioni, oltre l'intelletto, mi sembra che
sia stata usata come eufemismo per evitare di usare il termine
"spirituale" e, in questo senso, diventa una parola
propagandistica, un poco astuta, utilizzata per sembrare più
scientifici ed essere accettati nel mondo della psicologia, nel
quale la parola "spirituale" è associata al religioso
e quindi potrebbe risultare antiscientifica.
D: Quindi nutri dei dubbi
sulla scientificità del movimento transpersonale?
R: Di fatto non mi sembra che
sia più scientifico dei movimenti religiosi. Si potrebbe
giustificare l'eufemismo e questa strategia, se il movimento transpersonale
fosse più scientifico di quello che è. Io personalmente,
sebbene sia stato definito uno dei pionieri della psicologia transpersonale,
non l'ho usata nel mio lavoro se non raramente e non mi sento
vicino alle persone che si definiscono "psicologi transpersonali".
Non ho una grande ammirazione per questo "circolo".
D: Quali sono le tue idee
circa la possibilità di integrazione tra psicoterapia e
psicologia transpersonale?
R: Invece di parlare di integrazione
tra psicoterapia e psicologia transpersonale, come se la psicologia
transpersonale fosse qualcosa di definito, preferisco rispondere
alla domanda: come integrare la psicoterapia con la spiritualità.
D: Mi sembra molto interessante,
mi piacerebbe che ne parlassi di più.
R: Otto anni fa, in occasione
di un congresso della Società di Psicologia Umanistica
europea in Svizzera, ho avuto un incontro con Keyserling che forse
è il più interessante dei rappresentanti della psicologia
transpersonale in Europa. Egli parlò per primo e io gli
facevo da traduttore dal francese, cosicché feci molta
attenzione a quel che diceva.
Disegnò una piramide
alla lavagna mostrando l'evoluzione di tutte le psicologie, dal
comportamentismo, attraverso la psicoanalisi, alla maggiore sofisticazione
della psicologia umanistica, poi le diverse fasi della psicologia
esistenziale culminando con la psicologia transpersonale, come
vertice della piramide.
Dopo di lui ho parlato io
e ho detto che, sebbene cronologicamente questo sia stato lo sviluppo
delle tendenze nella psicologia, mi sembrava che la psicologia
transpersonale fosse una scatola vuota. Se vogliamo trovare in
essa un vero contenuto, meglio cercarlo nelle psicologie transpersonali
prescientifiche: nella psicologia del Buddhismo, nella psicologia
implicita nel Sufismo e addirittura nella comprensione psicologica
dei Rabbini, in generale in tutte quelle tradizioni spirituali
che hanno trattato gli aspetti psicologici in maniera "saggia".
Più si evolve la psicologia
meno troviamo quella che può chiamarsi "psicologia
transpersonale" che oggi è spesso, in definitiva,
un modo di nascondersi e poter dire: " la psicologia transpersonale
lo dice ".
In realtà è un'intenzione
molto buona quella di avvalorare ciò che nel campo psicologico
non rientra nell'orbita scientifica, per avvalorare un interesse
per il paranormale, la creatività, la psicologia della
religione e così via. L'intenzione esiste, però
non esiste un corpo unitario di conoscenze, anche se molte persone
lavorano per contribuire alla sintesi attingendo un po' da una
parte e un po'' dall'altra. Per esempio, in Svizzera, c'è
uno psicologo ceco, il cui nome non ricordo in questo momento,
che conosce molto bene il Buddhismo Hinayana e che ha scritto
sull'integrazione tra la concezione della psicologia dell'Abhidarma
e lo Psicodramma. Egli conosce lo psicodramma profondamente e
quindi scrive di una psicologia antica stabilendo le connessioni
con quella moderna. Allo stesso modo altri stanno facendo piccole
integrazioni. Stando così le cose, mi sembra un poco artificiale
parlare della "psicologia transpersonale" come se fosse
un corpo integrato di conoscenze.
D: Quindi si può dire
che sono integrazioni che vanno ad arricchire il corpo della psicologia
occidentale classica aprendola a nuovi e più ampi orizzonti.
R: La psicologia transpersonale
afferma che esiste il transpersonale, in altre parole che esiste
lo spirituale, che esiste un ambito di esperienze che vanno ben
oltre le esperienze interpersonali o le esperienze di relazione
con gli oggetti del mondo fisico. Esiste il mondo che a volte
è detto "della coscienza", perché si usa
molto chiamarla "psicologia della coscienza", e al di
fuori di questo il fattore spirituale è anch'esso terapeutico.
Non solo è terapeutico comprendere la psicodinamica, non
solo è terapeutico lo sforzo di cambiare il comportamento,
ma anche l'esperienza di coscienza espansa, la coscienza del divino
e, per ultimo, "la coscienza della coscienza" è
un fattore importante nella psicoterapia. Io aggiungerei che non
solo questo ma anche la prospettiva del cammino interiore è
terapeutica. E' terapeutico, per una persona che si trova in una
fase di cambiamento, comprendere questo processo come qualcosa
che va più in là della cura dei sintomi, o più
in là dell'adattamento sociale, dunque, capire un po' la
natura della trasformazione, del fine ultimo. In termini molto
generali, conoscere qualcosa che tradizionalmente è stato
chiamato "gli Insegnamenti": insegnamenti rispetto al
destino umano, alla natura del cammino interiore.
D: A volte, quando si parla
in questi termini, le persone più "scientifiche"
pensano che si vada nel misticismo, nell'astratto, in quello che
solo la religione può raggiungere, invece so che nel tuo
lavoro c'è grande concretezza e attenzione ai risultati
verificabili. Quale potrebbe essere l'elemento terapeutico trasformatore,
in senso transpersonale, per come tu lo intendi?
R: Io credo che un fattore
che si può chiamare transpersonale è il fattore
della coscienza in se stessa. In realtà la coscienza non
appartiene al mondo del corpo, non appartiene al campo volitivo,
non appartiene al campo affettivo né al campo cognitivo,
secondo il significato corrente.
L'attenzione a sé, quando
diventa pratica quotidiana, è un fattore transpersonale.
Direi di più: il livello
di attenzione di una persona è un'energia che si irradia
e l'esperienza gruppale è un fattore molto importante di
questo passaggio di attenzione attraverso la quale anche le parole
producono un effetto amplificato, come se fosse puntato un faro
luminoso su ciò che si osserva.
Nella Gestalt, in modo particolare,
l'attenzione è molto più che un mezzo per scoprire
qualcosa, l'attenzione è un fattore di sanità in
se stesso. Si può dire che la Gestalt ha la pretesa di
restaurare la capacità di attenzione, la capacità
di stare nel qui ed ora, che non è stare qui ed ora per
capire qualcosa del passato, ma piuttosto di capire "a volte"
qualcosa del passato per poter stare qui ed ora. E' fine a se
stessa, è come un diritto, qualcosa che appartiene alla
salute e che merita di essere restituito all'uomo. Anche l'amore
lo considererei un fattore transpersonale, però la maggior
parte delle volte quello che chiamiamo amore è un amore
in fondo seduttivo, un amore-piacere che significa ricerca di
gratificazione dei nostri impulsi istintivi o passionali. Il vero
amore è uno stato senza oggetto, il vero amore ama tutto
quello che gli è posto davanti. E' come un'allegria senza
fine, senza finalità. E' anche parte della salute, di modo
che se c'è amore, uno ama se stesso e chi gli sta davanti.
Tanto è più grande l'amore quanto meno è
condizionato. Con questo non voglio dire che l'amore debba essere
incondizionato, senza limiti, ma che la natura del vero amore
è come una luce che irradia in tutte le direzioni. Non
si ama "per la tale cosa", perché ci gratifica,
perché ci approvano, perché ci danno amore o perché
una persona ha determinate caratteristiche, determinati meriti,
ma piuttosto si ama il "tu", l'altro, si ama l'essere
che c'è dietro ognuno. Questa qualità d'amore, che
è parte integrante di tutte le tradizioni religiose, è
un fattore transpersonale.
D: Mi sembra che nel tuo lavoro
insegni a sperimentare e a contattare le esperienze alle quali
fai riferimento attraverso tecniche specifiche e questo mi sembra
il passaggio più difficile.
R: Si, io sono stato molto
pratico nel mio avvicinamento a questi argomenti e mi sono dedicato,
per esempio, a tradurre certi principi della meditazione sul piano
interpersonale, sviluppando tutto un capitolo sulla meditazione
relazionale o estensioni interpersonali della meditazione.
D: Questo vuol dire anche
riportare il livello cosiddetto transpersonale ad una concretezza
immediata, a qualcosa cioè che si può sperimentare
subito, nella vita quotidiana.
R: Si dice nelle tradizioni
antiche che la meditazione idealmente dovrebbe espandersi in tutte
le situazioni della vita. In realtà è molto difficile,
c'è bisogno dell'allontanamento dal mondo per ritornare
al mondo con un contatto più profondo con sé o con
un maggior sviluppo della propria capacità di attenzione.
Però non è necessario aspettare dieci anni affinché
si compia lo sviluppo, come nel Buddhismo Zen in cui la persona
ha bisogno di sperimentare molti "satori" progressivi
prima di poter fare la pratica quotidiana spontanea.
Fin dall'inizio del mio lavoro
ad Esalen, negli anni '60, mi sono occupato di accelerare il processo
di meditazione nella pratica da soli ma anche "faccia a faccia"
con un altro. E' un po' come nello spirito di tutte le riunioni
religiose nelle quali viene validata la sacralità della
comunità, come nel Vangelo quando Cristo dice: "Se
due si riuniranno nel mio nome io sarò presente".
Io credo che ciò sia valido anche se due persone meditano
insieme. Stando uniti nasce un potere speciale e nonostante ci
sia una certa difficoltà ad entrare in contatto con sé
stesso stando di fronte ad un altro, ad entrare in contatto con
la propria esperienza di fronte alla potenziale distrazione di
un testimone, è anche vero che c'è un elemento di
contagio e le due cose si compensano.
Mi sembra che per certe persone
sia più facile la meditazione solitaria e per altre invece
sia più facile la meditazione condivisa, forse questo ha
una relazione con l'introversione e l'estroversione.
D: Come collochi il tuo lavoro,
ormai ventennale, con l'Enneagramma e la Psicologia degli Enneatipi
nella concezione che stai presentando di incontro tra spirituale
e psicoterapia?
R: Tutto quello che è
relativo all'applicazione dell'Enneagramma è una psicologia
prescientifica che però facilmente si può tradurre
in una terminologia scientifica, perché il fatto che sia
cronologicamente antica non vuol dire necessariamente che sia
meno scientifica della psicologia freudiana. Quello che ho fatto
io rispetto a questa particolare psicologia transpersonale è
stato di svilupparla e renderla più esplicita di quello
che era quando l'ho ricevuta attraverso una trasmissione orale,
perché non esisteva niente di scritto in quel tempo, e
l'ultima tappa di questo sviluppo è la formulazione nella
quale mi sono impegnato, di una teoria transpersonale della nevrosi.
Una teoria che mette l'accento non sulle vicissitudini dell'istinto,
come nella tradizione freudiana, ma su un fattore molto centrale:
la perdita dell'essere. L'esperienza del vuoto o l'esperienza
dell'alienazione di se stesso, l'esperienza che R. D. Laing ha
chiamato "insicurezza ontica" e che io preferisco chiamare
"carenza ontica". La mia visione è che tutto
il mondo passionale o tutto il mondo della libido, non di eros
bensì della libido, perché mi piace fare una distinzione
tra queste parole, il mondo dei desideri quindi, è un mondo
che si alimenta del vuoto. E' come se tutta la passionalità
fosse stimolata dal desiderio di riempire il vuoto che resta a
causa della perdita del senso dell'essere, voglio dire per la
perdita dell'esperienza diretta dell'essere. Sebbene possiamo
dire astrattamente "sono", filosoficamente non abbiamo
l'esperienza dell'"Io sono", che si può dire
sia ciò che appare come "il più divino"
nell'essere umano. Solo la parte divina nell'essere umano può
dire "sono quello che sono".
L'esperienza dell'essere è
qualcosa che, paradossalmente, più la persona cerca, meno
riesce a raggiungere e viceversa. L'esperienza dell'Io è
un'esperienza molto fragile, quasi illusoria, è qualcosa
che si vede con la coda dell'occhio e appena si guarda di fronte,
scompare. Quanto più si cerca l'Io, tanto meno si trova.
Dunque mi sembra che il lavoro sulla carenza in questo senso,
non la carenza amorosa che studia la psicologia dinamica ma la
carenza ontica, dia un'altra dimensione alla psicoterapia, una
dimensione peraltro piena di speranza perché l'amore di
vent'anni fa non si può ritrovare, però l'essere
è sempre presente, solo che dobbiamo sviluppare la capacità
di rimuovere il velo che ci separa da esso.
Una delle mie realizzazioni
teoriche è stata la formulazione di una teoria della nevrosi
e degli aspetti caratterologici che accompagnano gli stili nevrotici.
Da questo punto di vista tutte le nevrosi sono una ricerca disperata
dell'essere che "riposa" in una perdita dell'essere,
e la perdita dell'essere si sostiene con la stessa ricerca dell'essere
là dove non c'è.
Ho lavorato sistematicamente
a partire dal carattere perché penso che la base della
nevrosi sia caratterologica, non credo, come qualcuno ha proposto,
che la nevrosi del carattere sia una complicazione della nevrosi,
ma piuttosto che la nevrosi sintomatica sia una complicazione
della nevrosi caratterologica di base.
D: Hai fatto cenno poco fa
al deficit dell'essere definendolo come una carenza ontica, mi
pare che in questo discorso rientri la tua ricerca nel Buddhismo
e l'approfondimento dei suoi vari livelli.
R: E' vero, però mi
piacerebbe dire al riguardo che esistono due "vocabolari"
nel mondo delle tradizioni spirituali. L'attitudine del Buddhismo
è trovare alla radice della vita un "vuoto fondamentale".
Con questo si vuol dire qualcosa di trascendente, qualcosa che
non si può definire concettualmente e che fuoriesce da
tutte le categorie di pensiero. Questo modo di vedere esiste anche
in altre tradizioni come ad esempio l'Induismo secondo il quale,
al centro della persona, si trova un "self" un sé
stesso. Una delle mie tesi, durante molti anni dalla pubblicazione
di "The one quest", è stata che questa polemica
religiosa, se la verità si trovi nel "self" o
nel "non self", rifletta anche due stili di simboleggiare,
il che non comporta una differenza fondamentale rispetto alle
implicazioni pratiche. Tanto il meditare sul vuoto quanto il meditare
sul self indirizzano la mente verso il centro di sé stessa
o il meditare su Dio. La differenza non è così radicale
come sembrerebbe. In tutti i casi è certo che nel Buddhismo
si abitua la persona a svuotarsi di sé stessa, si abitua
la persona a stare senza punti di riferimento, esiste una vera
educazione a lasciar andare l'attaccamento a forme di comportamento
o idee. Lo stesso si può dire del taoismo, il Tao è,
nella sua essenza, vuoto e questa concezione di vuoto ispira il
coltivare la fluidità.
D: Cosa puoi dire di più
su questa idea di vuoto che spesso è difficile comprendere
da chi non è dentro l'esperienza: in generale si teme che
il vuoto sia un non esistere.
R: Nel Buddhismo si parla
in due sensi di vuoto. La vacuità, la mancanza di significato
del Samsara, la insostanzialità del Samsara, che è
un'idea che si sviluppa quanto più la persona è
risvegliata spiritualmente. Come diceva il sufi Bayasid Bistami,
anche se stiamo parlando di Buddhismo, "quanto più
vivo, meno mi interessa il mondo, più mi interessa Dio".
Si può dire che quando
una persona matura spiritualmente gli interessano sempre meno
le cose del mondo, cominciano cioè a sembrare superflue,
come i giocattoli che un bambino lascia da parte, i piaceri sensoriali,
i piaceri della vanità, i piaceri legati al potere, di
fronte ad una soddisfazione più profonda che non può
dare nessuna cosa al mondo.
Questa può essere una
nozione di vuoto: è come svuotare il mondo di significato.
Un altro senso è che il supremo, l'assoluto, quello che
cerchiamo ben oltre il mondo, ha una natura di vuoto. In questo
senso è qualcosa di cui non si può dire niente.
Tutto quello che possiamo dire di qualsiasi cosa si trova dentro
una polarità: di tutto si può dire il contrario.
Allora il vuoto ha un senso di ineffabilità che non è
un niente ma che non ha caratteristiche denominabili, specifiche.
Io credo che questi due tipi
di vuoto non siano diversi come sembrano perché, se ci
si permette di stare nell'indefinito, nel vuoto che lascia il
mondo e le sue soddisfazioni, si crea un'apertura verso ciò
che non è sullo stesso livello del concettuale, o dell'emozionale,
o del volitivo.
Ci si può chiedere
cosa sia il transpersonale se non è corpo, non è
emozione, non è intelletto. Si può dire che è
niente, però non un niente negativo, bensì un niente
in cui è radicato l'essere.
Parlando in forma approssimativa
si può dire che la visione risvegliata della vita è
una visione nella quale tutte le cose che quotidianamente si dice
"esistano", sono come ombre, sono derivate, sono riflessi
dell'essere, sono come la caverna di Platone, un mondo che ha
qualcosa della natura del sonno rispetto all'essere assoluto;
ma in questo senso si può dire che solo il non-essere,
è. Solo quello che dal nostro punto di vista ordinario
sembra non essere, è quello nel quale può trovarsi
l'esperienza dell'essere. E' un poco come dire che solo consegnandosi
alla morte si può trovare la vera vita, mentre più
ci aggrappiamo alla vita più ci distruggiamo, più
ci inibiamo nel flusso della vita.
D: Tu ti stai occupando di
più tradizioni spirituali, non solo del Buddhismo ma anche
del Cristianesimo, del Sufismo, dell'Induismo, dello Sciamanismo
sudamericano. Hai trovato un punto di connessione, un punto comune
a tutte queste tradizioni?
R: Ho avuto la fortuna di
avere maestri di diverse tradizioni, ho avuto provvidenzialmente
l'opportunità di conoscere grandi rappresentanti dallo
Sciamanismo fino al Taoismo e nel mio primo libro, "L'unica
ricerca" o "The one quest" mi sono proposto di
rispondere a questa domanda però non dal punto di vista
che potremmo chiamare teologico, o filosofico, o ideologico. Sebbene
si possano trovare alcune cose in comune a questo livello, non
se ne trovano tante come sul piano dell'esperienza. Io credo che
il punto comune sia l'esperienza della trasformazione, che è
conosciuta in tutte le culture. Nello Sciamanismo viene concepita
come un'esperienza di morte e rinascita, così come presso
gli antichi egiziani, come nel Cristianesimo. Nel Buddhismo si
propone come un'esperienza di "annichilimento" che accompagna
l'arrivo della saggezza, la conoscenza trascendentale.
Nell'Islam sono usati i termini
astratti di "fanà" e "baqà",
entrambi intesi come qualcosa che arriva dopo la scoperta del
proprio nulla, la scoperta che attraverso di noi vive solo l'essere
universale.
Io credo che la conoscenza
del divino sia presente in tutte le tradizioni ed è secondario
se la si chiama "divino" oppure no.
Lao Tze per esempio dice che
il Tao è la "nonna di Dio". Invece di essere
chiamato Dio, Il Tao è come un principio più arcaico
che non si personalizza. Si può dire che Dio è un
antropomorfismo, il che è perfettamente permesso, anche
se, per una mente filosofica, può essere meno soddisfacente.
Addirittura nel Cristianesimo ci sono stati teologi come Dionisio
Aeropagita, che insistono sul "Deus Absconditus" e sull'oscurità
del divino, sullo sconosciuto dal punto di vista intellettuale,
che si trova più in là dell'idea di Dio.
Ad ogni modo, che il divino
lo si chiami Tao, lo si chiami Dio o lo si consideri come la natura
della mente, è qualcosa di presente nella vita dei ricercatori
di tutte le culture e se s'incontrassero non ci sarebbe il limite
delle parole per riconoscersi mutuamente.
Quelli che si sono risvegliati,
nelle diverse vie, scoprono che la coscienza è una e s'incontrano
in una risonanza che non ha bisogno di appoggiarsi sulla comparazione
di teorie.
Anche a livello pratico e
tecnico c'è una grande somiglianza tra le vie, per esempio
cose concrete come l'uso della respirazione per entrare in contatto
con una coscienza più sottile, si trovano tanto nella tradizione
Buddhista giapponese quanto nella tradizione Sufi o nelle terapie
corporali moderne. Includerei anche le vie di crescita occidentali,
sebbene non abbiano l'antichità né l'autorità
così provata attraverso i secoli delle vie orientali, si
possono però vedere dei punti di contatto, punti di somiglianza
molto grandi.
In "The one quest"
c'è un chiarimento della natura del processo, io dico che
uno degli aspetti è il risvegliarsi. Tutte le vie hanno
a che vedere con il passaggio dall'incoscienza alla coscienza,
si tratti della psicologia freudiana, della via del risvegliarsi
del Buddhismo o della via del risveglio del Sufismo. Si tratta
dello sviluppo della coscienza stessa.
Tutte le vie riconoscono anche
il bisogno di un cambio di identità, dal piccolo Io al
grande Io, dall'Io fittizio, dalla piccola mente con cui ci identifichiamo
quotidianamente, a quella che si potrebbe chiamare in alternativa
la "grande mente" o il self o come lo si voglia chiamare.
E' un passaggio molto conosciuto, si tratti di Yoga o di Psicoterapia
o di Taoismo.
D: In quest'ottica si potrebbe
considerare la psicoterapia come un livello di una ricerca più
ampia che sfocia nello spirituale?
R: Io penso che la psicoterapia
è uno Yoga delle relazioni, uno Yoga relazionale, così
come esiste il Karma-Yoga nelle vie indù tradizionali,
uno Yoga dell'azione concreta, cioè dell'azione corretta.
La psicoterapia è come
uno Yoga per la revisione delle relazioni umane, non attraverso
il dovere o il modello di azioni derivanti da norme stabilite,
ma piuttosto attraverso la revisione delle motivazioni. Si tratta
però di una correzione, di un affinamento delle relazioni
umane che hanno molto in comune con le vie dell'azione, è
una via d'azione attraverso l'insight psicologico, attraverso
il guardare dentro la sottigliezza del mondo interiore. E' un
modo specificamente moderno, sebbene sia esistito tradizionalmente
nel contesto delle relazioni maestro-discepolo. La relazione di
un Rabbino con un allievo, la relazione di un Guru tibetano con
un allievo, sono estremamente sofisticate dal punto di vista psicologico,
non hanno meno senso e meno ricchezza di quello che ha il contatto
terapeutico, perché si tratta spesso di persone addirittura
veggenti e molto creative nel loro modo di influire o di far vedere
qualcosa. Ma la specialità del lavoro relazionale, la specialità
di aiutare in maniera più scientificamente delineata, è
un contributo nettamente occidentale. Credo che sia un apporto
importante alle vie tradizionali, un apporto che prende in considerazione
l'aspetto espressivo, non solo comunicativo, attraverso le parole
ma anche mimico, come lo psicodramma per esempio. E' un mezzo
per conoscere meglio il mondo delle emozioni ma se si limitasse
a questo potrebbe essere insufficiente, nel contesto però
di una concezione più ampia è molto valido.
D: Cosa pensi del contributo
cognitivo che porta la psicologia?
R: Credo che c'è un
gran futuro nella terapia cognitiva applicata al carattere, si
sta arrivando ad un punto molto centrale che si incontra con il
lavoro che si fa nella psicologia dell'Enneagramma.
D: Cosa pensi del discorso
di Wilber a proposito dei livelli di conoscenza transpersonale?
R: L'Associazione di Psicologia
Transpersonale ha fatto di Wilber il suo eroe, a volte si dice
che sia il William James dei tempi moderni e mi sembra che sia
un uomo di molto talento che però è stato sopravvalutato
nel dargli un ruolo così importante. Ha richiamato molto
l'attenzione in parte perché è una persona erudita
che comprende Gebser e ha letto Piaget, Margaret Mahler e altri
pensatori sul tema dello sviluppo umano. Però egli ha suscitato
molta impressione nei transpersonalisti americani perché
questi sono poco eruditi ed è eccezionale avere un transpersonalista
che legga libri e che comprenda le cose più scientifiche.
Wilber ha preso le fasi dello sviluppo di psicologi classici e
ha aggiunto fasi tradizionali dello sviluppo spirituale, come
in una scala. Questo è più o meno ovvio farlo, però
mi sembra che ci sia una limitazione nella forma in cui ha presentato
le cose, oltre alla quantità di errori che sono gli errori
di una persona che ha conosciuto le tradizioni attraverso studio
accademico e reale interesse, ma poco come esperienza vissuta.
L'errore fondamentale mi sembra che sia la presentazione dello
sviluppo come una scalinata diretta verso uno stato supremo invece
di riconoscere il processo ciclico di ascesa e caduta, la cosiddetta
notte oscura dell'anima.
D: Vuoi parlarne più
dettagliatamente?
R: Ho appena finito un libro
il cui primo capitolo si chiama "Il viaggio dell'eroe come
teologia mistica" e la proposta è che il modello mitico,
la struttura degli argomenti di molti miti e fiabe, è l'eco
di un'esperienza interiore riconosciuta in tutti i tempi. Però
in questo libro richiamo l'attenzione sulla visione più
conosciuta, la schematizzazione del viaggio dell'eroe che viene
presentata da Joseph Campbel in tre fasi: un andare, avere un'avventura
in un mondo lontano e un ritornare.
Mi sembra che se facciamo
un'analisi più sottile delle fiabe e dei miti troviamo
che nella storia dell'eroe ci sono due tipi di vittoria: una prima
vittoria che è transitoria e seguita da un tradimento,
da una perdita, da un viaggio all'inferno, da qualcosa di terribile
e dopo, alla fine, una vittoria definitiva, c'è quindi
un'ascesa, una caduta e poi di nuovo un'ascesa.
Questo corrisponde esattamente
alla teologia mistica cristiana dove si parla della via purgativa,
il viaggio dello sforzo che culmina con la via illuminata, il
periodo in cui una persona si sente piena di grazia, vicina a
Dio, con accesso ad esperienze spirituali, che però ha
la caratteristica di essere un'esperienza che non dura, dura cioè
per un periodo limitato di tempo ed è seguita da quello
che San Giovanni della Croce chiamò "la notte oscura
dell'anima ", un periodo di maturazione, di morte interiore
e, contemporaneamente, di gestazione di una nuova vita.
Ciò che sembrava essere
la nascita di un essere spirituale si trasforma nello sviluppo
di un'agonia interiore e l'esempio più conosciuto di tutto
questo, al di là di tutti i miti, è la storia di
Cristo, che oggigiorno si ricomincia a capire come una storia
del Cristo interiore, dopo molto tempo di dominio letterale. Nell'età
media si sapeva molto bene qual era il senso del Calvario, al
di là del letterale, e la prova di questo era un detto:
"Pochi arrivano a Betlemme e ancor meno sono quelli che conoscono
il Calvario", in pratica la nascita del Cristo interiore,
per rara che sia, è più comune dell'esperienza della
morte del Cristo interiore, vale a dire la perdita della spiritualità
che è la porta per accedere allo stato di completezza.
La "Vita Nova" di
Dante rappresenta una nascita spirituale. E' chiaramente un'opera
simbolica su una nuova vita; poi muore Beatrice e dalla morte
dell'amore scaturisce una nuova vita che porta Dante fino ad incontrarla
nell'al di là. Dunque " La Divina Commedia" non
è il racconto del viaggio interiore per intero, bensì
la seconda parte. "La Divina Commedia" inizia con "la
notte scura della anima", con la discesa all'Inferno e il
passaggio per il Purgatorio per ritrovare il Paradiso, che è
già stato conosciuto transitoriamente e un po' meno profondamente
all'inizio della sua vita.
D: Pensi che il ciclo dell'ascesa
e caduta dell'anima si ripeta più volte nel corso di una
vita umana?
R: Sostanzialmente mi sembra
che per quanti cicli ci siano nella vita ordinaria e che per quanto
possano esserci addirittura oscillazioni cicliche dopo la realizzazione
suprema, essenzialmente sono cicli di un altro ordine.
La configurazione del viaggio
non è molto complessa, non consiste di cicli indefiniti.
C'è un solo monte Sinai nella vita di un uomo, un'iniziazione
vera della via e, poi, la seconda nascita che nel Cristianesimo
si preferisce chiamare Resurrezione, una nascita più radicale
che è la finalità della via ed è, piuttosto
che la morte dell'uomo vecchio, la morte dell'ego; non solo un
nuovo inizio, bensì il fine che rappresentò l'Esodo
con la morte di Mosè alle porte della Terra Promessa.
Arrivati a questa condizione
ci possono essere cicli, però questi sono contemplati in
uno stato di comunione universale. All'inizio del cammino l'uomo
è soggetto alla grazia, c'è un'alternanza, c'è
un elemento di azzardo, alla fine del cammino la persona ha guadagnato
il suo diritto di entrare in cielo e per la sua stessa natura
e nonostante ci sia un elemento di fluttuazione della vita, nessuno
potrà disfare questa nascita. L'uomo non ritorna al ventre
della madre un'altra volta. Ciò non significa che l'evoluzione
non continui. Io credo che lo sviluppo spirituale possa continuare,
però non mi sembra chiaro dai documenti che esistono e
nemmeno è qualcosa di cui io possa parlare personalmente
perché appena comincio a sentire l'odore della Terra Promessa.
Ci sono opere letterarie che
suggeriscono cicli, per esempio nella Bibbia dopo la Terra Promessa,
dopo che sono crollate le mura di Gerico, con il libro di Giosuè
c'è di nuovo un periodo nero, ci sono guerre, c'è
disunione e poi c'è un nuovo periodo di gloria con la unificazione
del regno fatta dal re David e con la costruzione del tempio di
Salomone che è di nuovo il pinnacolo finale della Storia
Sacra di cui è stato specialista questo popolo, in particolare
con la sua grande tradizione nell'usare il materiale delle leggende
per esprimere esperienze interiori. Io credo però che si
tratti piuttosto dello sviluppo come di un motivo musicale, di
una configurazione interna, non perché nella vita umana
si ripeta indefinitamente bensì perché, quale che
sia il libro della Bibbia che uno legge, può vedere la
storia intera ripetuta attraverso il materiale di un'altra storia.
E' come un albero che si ripete nel ramo e il ramo che si ripete
nella foglia. Questi grandi libri sono come tessere, come le cattedrali
gotiche che possiedono una struttura globale e si possono ammirare
anche microscopicamente e vedere strutture particolari. Mi sembra
piuttosto che si tratti di un artificio letterario, di un ricorso
letterario per riflettere il tutto in ognuna delle parti.
* Psichiatra, psicoterapeuta. Allievo di F.
Perls, è stato uno dei primi componenti dell'Esalen Institute.
Insegna all'Università di Berkeley
** Psicologo, psicoterapeuta. Direttore dell'IGAT:
Istituto di Gestalt e Analisi Transazionale
